"Д.Донцов, Націоналізм"

ЧАСТИНА ПЕРША - УКРАЇНСЬКЕ ПРОВАНСАЛЬСТВО

РОЗДІЛ І - ПРИМІТИВНИЙ ІНТЕЛЕКТУАЛІЗМ

Який образ уявляється нам, коли вимовляємо: українська національна ідеологія? Які емоції збуджують у нас імена кирилометодіївців, Драгоманова, Франка і провідників новітнього народництва та соціялізму? – Певно не ті, з якими лучаться в нас імена Данте, Макіявеллі або Мадзіні. Це постаті різних шкіл, різних стилів і – яких же ж інших світоглядів!

Коли б ми хотіли кількома словами висловити цілу різницю між націоналізмом і народництвом, то ми знайшли б її в двох діяметрально протилежних світовідчуваннях: світ, де панує воля, і світ, де панує інтелект. Два темпераменти: чин – і контемпляція, інтуїція – і логіка, аґресія – і пасивність, догматизм – і релятивність, віра – і знання. Ось так коротко можна схарактеризувати оцю різницю.

ХІХ-ий вік – це був золотий вік розуму, а разом із тим і золотий вік нашого декадентського націоналізму. Шопенгавер, цей найзавзятіший ненависник вольового чинника і, заразом, його найліпший, хоч і несвідомий, апологет, – найяскравіше зформулював протилежності двох поглядів на світ: вольового та інтелектуалістичного. Для Шопенгавера “сила, яка животіє і буяє в рослині, яка витворює кристал, яка тягне маґнет до північного бігуна”, яка діє в матерії як “втеча і шукання, розлука і получення”, нарешті, як “тягар, що...виявляється в кожнім предметі, притягаючи камінь до землі, а землю до сонця”, так само як стремління людини до життя, все це – “лиш різні форми виявлення” того, що “ми в собі називаємо волею”. Але цю “волю” відчуваємо ми в інших тілах лиш з аналогії з нашою власною, самі ж тіла знані нам тільки як уявлення нашої свідомости, як світ окремих феноменів, а на цьому світі панує не воля, а розум кавзальної причиновости, позбавлений усякої містики і всяких таємниць.[1] Власне саме таким бачив світ і ХІХ-ий вік: це не був світ тих, що творять, а тільки світ тих, що його обсервують; не тих, що діють на оточення, а лиш тих, на кого діє воно і його механічний “закон”. Не містична воля була рушієм життя, а цілком прозаїчні, відкривані розумом “причини”. Треба було лиш пізнати ці причини й закони, – і ми запануємо над світом, над фізичним, так само як і над суспільним. “Знання – то сила”, оце правило Бекона стало головною максимою не лише мужів науки, а й політиків минулого віку. Через знання – до опанування сил природи, щоб вони служили людськості та її меті. Через знання – до зреформування суспільности. Ось такими були гасла нової релігії розуму, яка в XVI-му віці дістала своїх пророків, у XVIII-му – перших “святих”, а в ХІХ-му, мов лявіна, летячи з гори в долину, забрукана і звульґаризована, дісталася до рук української демократії.

В цьому вигляді й засвоїв собі цю релігію наш демократичний “націоналізм”. Вона, як жодна інша, прийшла йому до смаку. По героїчнім XVII віці, що скінчився для нас 1709 року, з його вірою в позасвідомі сили, що керують життям, це був поворот знудженої, спровінціоналізованої Генерації до світу фактів. Для них людські вчинки керувалися не почуттями, а лише поняттями. Розум, як мотив, був конечною передумовою усякої акції. Світ людських учинків, так само як фізичний, не був позасвідомим світом, де головною моторовою силою був “безмотивний, внутрішній неспокій, що жене нас до безперервного руху” (Ґ. Зіммель) [2], лиш світ конкретних феноменів, видимих дій, з яких кожна мала розумну причину. Для них людина не те вважала за добре, чого хотіла, лиш те хотіла, що уважала за добре. Для них, як для Вольфа, розум був вільний уважати щось за добре або за зле, а у волі бачили вони безпричинну, “незбагнену силу”, лиш її кожночасний вияв, “звичайний акт нашого осуду, що стоїть під впливом логічних вражень” (Ґодвін) [3] . Людина, як і предмети фізичного світу, впроваджується в рух не сама з себе, не під впливом внутрішніх, а під впливом зовнішніх причин, там – “матеріяльних імпульсів”, тут – “переконань”. Звідси простий висновок: треба лиш придумати логічний, ідеальний устрій суспільности і переконати людей у його “доцільності”, і всі заплутані громадські справи, в тім числі і національна, розв’яжуться умлівіч. На доказ такої можливости Юм колись покликався на досліди Гюґенса, що видумав “найліпший модель корабля”, чому ж не можна було так само видумати й “найліпшого моделю” співжиття людей або народів? [4] Це було б щось у роді “Нової Атлантиди” Бекона, “нормальним” взірцем суспільного устрою.

Правда, кажуть вони, люди й досі дають себе вести афектам та інстинктам, але це не значить, що апель до їх розсудку не змусив би їх скоритися правді, виведеній дедуктивно з розуму; що дійсність не можна б було підчинити його владі. Щастя людей залежить від поступу знання й думок. Те, що розум уважає за правдиве, гарне й добре, мусить стати законом громадського життя. Бо спонтаннотворчим чинником історії є інтелект, а що ж є історія, як не його поступове вдосконалення, як не розвій ідей, як не перемога нашого “людського” над нашим “звірячим”, інтелекту над інстинктом? Без апелю до інтелекту не можна ані пізнати “закони” розумних суспільних відносин, ані упорядкувати останніх.

Всі ці безконечно наївні роздумування були для нашого провансальця аксіомами. Це ж про нього сказав Ґете:

“Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen, Was er erkennt, lasst sich ergreifen.”

І в цьому погоджувався позитивіст з провансальцем. Чого не можна було схопити змислами, те для них, як та “воля”, не існувало, то був забобон. Цей забобон ставав головною причиною всього лиха. Іґнорація, неуцтво – ось головні прокляття людськости. В області біології було неуцтво причиною холери та інших пошестей, надмірної смертности, недуг; неуцтво ж стало причиною всіх соціяльних лих, починаючи від війни й соціяльного визиску і кінчаючи на національних сварах. Те, що можна було “схопити” (ergreifen), – людський добробут – було ідеалом, а осягнути його можна було систематичним використанням здобутого через науку знання й опанування природи. Всі соціяльні недомагання можна було вилікувати через піднесення опертої на науці зовнішньої культури, яка визволяє людськість з нужди і турбот. Соціяльна проблема стала проблемою удосконалення матеріяльного стану суспільности через науку.

Те саме знання мало принести щастя не тільки в соціяльні відносини, а й у національні, неуцтво було причиною і національних свар, де діяв “незбагнутий” афект, що не хотів нічого знати про закони логіки. Разом з Боклем, наші націоналісти думали, що “найбільшим противником нетолеранції”, як і всіх афектів, які роблять пекло з людського життя, “є знання”. На його думку, лише “поширенню знання” завдячуємо ми, напр., скасування інквізиції, цього “найбільшого лиха, яке знала людськість” [5]. Чому ж завдяки тому самому знанню не удалося б людськості запровадити рай і в міжнаціональні відносини? Таж supremus motor душевного й суспільного життя є всесильний інтелект! – твердили вони.

Ця теорія була так спокуслива для всякої демократії, вимагала від неї так мало, була так до вульґарности проста, що її моментально прийняло за свою ціле українофільство минулого віку. Українофіли теж були “націоналістами”, але без галасу. Причиною міжнаціональних ворожнеч були для них не вічні закони конкуренції між расами, не перенесена зі світу органічного до над-органічного боротьба за існування; причиною національних свар була умова відсталість, боротьба ідей, а головне – непорозуміння. Ніщо іншого, як непорозуміння, іґноранція, неуцтво, брак культури були й причинами, чому людські раси від тисячів років нищили одна одну. Аби цей “ненормальний” (і образливий для “нашого культурного віку”) стан усунути, треба лише “науково обґрунтувати” ідеал людськости, треба тільки відчинити очі гнобителям і гнобленим на цю ненормальність, і все буде гаразд! Гноблених – відівчити від їх “шовінізму”, гнобителів – від фальшивих ідей імперіялізму, і одних, і других – від національного засліплення. Яким способом? – Очевидно – освітою, переконуванням і пропаґандою ідей вселюдського братерства... Розумних причин до ворогування між націями нема, це ворогування підтримує лише жменька пануючих (“царів та панів”). Історія – це вічний поступ вільної думки, стале поборювання “забобонів”, повільний шлях до тріюмфу розуму над афектом і волею, над всім, що темне, “не збагнуте”, зачіпне й фанатичне, – що загачує людськості шлях до землі обітованої, – думали вони.

Розцвіла в нездоровім повітрі уярмленої нації, ця ідея неподільно запанувала над поколіннями нашого ХІХ-го і початку ХХ-го віку. Не було такої течії, від крайніх лівих до крайніх правих, де б ця ідея не панувала таким чи іншим способом. Спершу в першій ясній і скристалізованій програмі українства ХІХ-го віку, – у кирило-методіївців. Вони признавали, справді, що Україна була “розп’ята і замучена” її противниками, і але, приписуючи їй власну забудькуватість і великодушність, твердили, що вона “не пам’ятає лиха”, “готова простити їм усе” і навіть “проливати свою кров” за ворогів, як тільки тамті “просвітяться” і пізнають свої “помилки”. Чужий імперіялізм на Україні був для “братчиків” явищем анормальним, причиною його була іґноранція. Треба її було розвіяти, “прокинутися зі сну і дрімоти” та “викорінити з своїх сердець безглузду ворожнечу” до інших народів, і на слов’янській землі настане спокій.

Це не був ляпсус. Це було глибоке переконання методіївців. Вічний гін народів до експансії не був для них іманентний поняттю нації, як, напр., іманентне поняттю газу стремління заповнити всяку порожнечу; ворожнечу між народами уважали вони чимсь штучним, прищепленим народам “царями і попами на загальну погубу”, як у своїй незрівняній демократичній мові висловлювалися методіївці [6] . “Розумні” причини – в світі фізичних явищ, і “розумні” аргументи – в світі надорганічнім, вони лише керували всім довкола нас, вони ж мали перемогти всі “темні” сили, що стояли на дорозі до царства чистого розуму.

Коли методіївці були перші, що зформулювали ці ідеї, то найзавзятішим їх популяризатором став М.Драгоманів. Вирослий в отруйнім оточенні російських патріотів, переконаний російський державник, релятивіст і еклектик з голови до п’ят, gente Ruthenus natione Russus, як назвав його Франко, – з приємністю вхопився він за тезу, так вигідну і так зрозумілу для кожного провансальця. На його думку, “сварки” між народами пояснюються лиш тим, що люди є “нерозсудні”. Тепер цих “сварок” є менше – (шкода, що Драгоманів не дожив до наших днів!), але коли в давнину їх було більше, то це пояснюється, на думку професора, людською іґноранцією: “Коли люди були менше розумні, ніж тепер, то між різними народами були часто сварки. І народи жахались один одного або ворогували поміж собою от так, як, напр., кінь жахається верблюда, або собаки ворогують з котами, і т. д.” [7]. А звідси ясний для кожного драгоманівця висновок: як людському вихованню удалося погодити кота з псом, так повинно удатися привернути й мирне співжиття різних рас. Над тим, чи це завдання так легко виконати, як помирити верблюда з конем, чи, напр., лиса з курми, або вовка з телям, – над цим правовірні драгоманівці не задумувалися, бо таке ставлення питання перекидало б догори ногами ціле їхнє відчування світу, в якім prius-ом мав бути розум, а не від нього незалежні інстинкт та воля.

Та на щастя, світ думав власне так, як Драгоманів (бодай йому так здавалося), “і згодом розумніші люди стали думати, що такий нагніт одного (народу – Д. Д.) над другим – річ неправедна, крайнє нерозумна, невигідна для загалу навіть пануючого” [8]. Шляхетним завданням українського “націоналіста” стало, отже, переконувати противника в “безглуздості” його агресії і невигідності її для нього ж самого, однією силою розумових аргументів; точнісінько так, як він гадав переконати Росію заперестати культурний гніт над українським шкільництвом “однією силою педагогічних арґументів” [9] .

Один з маркантних представників монізму, В. Освальд (полемізуючи з “мілітаризмом”) писав, що відносини між націями повинні нормуватися розумовим принципом “енерґетичного імперативу”, який чисто “науково наказує їм сидіти тихо і не тратити марно сил у непродуктивній борні” [10] . Як з точки погляду “енергетичного імперативу” плуг вище сохи, а полюбовне розмежування сусідів вигідніше вічних сварок і бійок, так, з тієї ж самої точки погляду, вигідніше є мирне співжиття народів, аніж їх ворогування.

Щоб це ворогування спинилося, треба лиш “переконати” ворогів в його безсенсовності! Поколінню, хворому на надрозвиток інтелекту, промовляли до переконання ці наївні арґументи. Вірив у них і Драгоманів. Так, найбільшим аргументом проти надання українству “державно-правного характеру” було в нього те, що ці стремління не можуть витримати критики “освіченого” чоловіка; що їх відкинуто “науковою критикою і аналізою”. Для нього те, що відкинула наука, не сміє існувати в житті, бо ним же ж “кермує розум”. Афект у соціяльнім житті не грає жодної ролі і він радить перенести “точку опертя соціяльного і політичного руху в Росії з почуття і віри на науку і розрахунок”. Наука ж, розум, критика, аналіза, переконування, а не інстинкт і воля мають вирішити і національну проблему.

Це було якесь політично-національне толстівство. Толстой також проповідував, що не треба бути фантастом, аби вірити, що спершу в цілій Европі, а потім і на цілій кулі земній запанує братерство народів, як тільки вони відповідно “просвітяться ” і зрозуміють “безглуздість” їх ворогування [12] . Слідами цього толстовства, спопуляризованого Драгомановим, пішла і майже ціла українська публіцистика. Галицькі молодоукраїнці хвалили Драгоманова за те, що той не ставляв української “квестії з формально-націоналістичного боку”, тільки “з педагогічно-практичного” [13] , себто, не з точки погляду іраціональної волі нації до життя, лише з погляду логічного обґрунтування. Так само людина, яка витиснула свою печать на українофільстві між першою і другою революціями, уважала, що боротьба українства за існування – була “ідейною боротьбою”, боротьбою не двох виключаючих себе взаємно воль, лише боротьбою ідей, при якій все є змога переконати противника арґументами логіки [14] . Навіть українська революційна публіцистика трималася думки, що “національне питання” (себто, міжнаціональна ворожнеча, – Д. Д.) це щось ненормальне, нерозумне, щось “видумане” (“буржуазією”, як у методіївців – “царями й попами”) для того, щоб штучно нацьковувати один нарід проти другого [15] . При відповідній “просвіті”, сатанська полуда, накинута на очі “народу” (згл. “пролетаріяту”) спаде, і позбавлені своєї “буржуазії” (згл. “панів та царів”) народи зіллються в братерськім союзі, у вічнім царстві всесильного розуму.

В повній згоді з наведеними думками, твердив один із головних українських часописів перед революцією, що “говорити про неприязнь” росіян до нас можна лише в “патологічному стані”. “Неуцтво (“невежество”) пояснює багато з того, що українці беруть за неприязнь, за неґативне відношення до їх національної справи” [16] . Тому-то драгоманівці були переконані, що “доводи розуму і справедливости” змусять противника змінити своє неґативне відношення до української національної справи [17], бо виною такого відношення є тільки “непоінформованість” чужинців, “прискорбное заблуждение, которое объясняется очень плохой осведомленностью” відносно українських змагань [18].

Такий менш-більш був зміст цілої української преси. Перше тон їй надавав Драгоманів, по 1900 році – М. Грушевський. Для нього так само жадання українства диктувалися не спонтанною волею нації, не її іраціональним стремлінням до життя і влади; українські домагання є логічним висновком розважань над розумним устроєм соціяльних і міжнаціональних взаємин. Як такі, ці жадання є “безсумнівні для всякої, просто тільки гуманно і культурно настроєної, людини”, хоч би й з ворожого табору. Тому-то ці домагання треба було “арґументувати більше від розуму”. Правда, тих доказів ворожа сторона не вислухала, і події не пішли за радою професора, але – тим гірше для подій! Бо засадничо мають рацію все таки не події, не та “темна” сила, що панує і над людським розумом, і над вчинками людей, і над їх мотивами, – лише прекрасний розум. Ці докази від розуму, “коли б були услухані в свій час, витворили б тривку моральну зв’язь між українським громадянством з одного боку, російською державністю і великоруським (?) поступовим громадянством з другого”[19] . Дотеперішня непримиренність українського і неукраїнського націоналізмів для Драгоманова, так само як і для Грушевського, є, отже, станом патологічним, викликаним “нетямущими” іґнорантами... Яким домом для божевільних мусіла видаватися шанов. професорові історія, яку робили Олександри, Цезарі, Кромвелі, Наполеони, Мадзіні та інші “нетямущі” і “некультурні” люди, що ось вже кілька тисяч років тримають людськість у “патологічному” стані! Ґанді і Лев Толстой мусять видатися для людей цієї психології одинокими світочами людськости...

Тією самою психологією були заражені навіть революційні кола Наддніпрянщини. Рука в руку з ними йшли і революційно настроєні галицькі кола. “Молода Україна” писала, що боротися за свій революційний ідеал треба “зброєю знання, одинокою зброєю наших часів”. І далі: “знання і наука, що нині змінили весь овид землі є для нас одинокою зброєю до боротьби з нашими ворогами”, “свячені ножі” засадничо відкидаються [20] ... Особливе значення набирає це кредо з огляду на час, у який воно виголошувалося. Це був час прологу до першої революції на сході Европи, 1900 рік, час, коли, по признанні самих визнавців того кредо, ніколи положення української нації не було так подібне до положення за часів Хмельницького.

Та прекраснодушна професорська ідеологія була в нас так поширена, так загально прийнята серед офіціяльного українства, так сама собою зрозуміла, що її сліди безперестанно надибуємо і в нашій поезії.

“Коли ти любиш рідний край, – то так і знай, – що гук війни, огонь Перуна, – дочасні, як і свист бича, – і щастя дасть не блиск меча – а вільна школа і трибуна”, – так звучала драгоманівщина, перелицьована на вірші одним з корифеїв нашої поезії минулого віку [21] . Уривок цей не виїмок, він так само характеристичний для української поезії, як цитовані уривки з Драгоманова і Грушевського для української публіцистики. В нім відбився цілий недолугий світогляд тих часів позбавленої усього здорового й сильного інтелігенції нашого fin de siecl’a. В покоління з відумерлою волею, засудженого на безчинне спостерігання, орган цього спостерігання, розум, зробився силою, що будує й руйнує світи, нищить зло й насильство, запроваджує щастя й добро...

Типовим представником драгоманівщини в Галичині (хоч наприкінці життя він її й вирікся) був Іван Франко. Всевладність людського розуму для нього найвищий закон. Інтелект і для нього та зброя, якою кожна гуртова одиниця (отже й нація) має боротися за бажаний для неї лад, головна підойма реформ. Він питається: “А ще скажіте, як сей лад перевернути хочем ми? – Не збруєю, не силою – огню, заліза і війни, – а правдою і працею – й наукою” [22] . Як бачимо, в наддніпрянця і в галичанина стрічаємося навіть з одними і тими самими словами на висловлення їх спільних думок. І ці думки не були вийнятком у Галичині. В другім збірнику того ж автора читаємо: “Най кождий в руки меч береть – зблизився слави час – не думаю сталевий меч – ми шляхом мира йдем; – тільки науки й правди меч – врагів спалить у пень” [23] . “Розум владний без віри основ” – ось його мета, а наука – той “спокійний і щирий провідник”, що “шукає виходу з стежок блудних”, на які зайшли одиниці, народи, ціла людськість, батожені “егоїзмом” і “ненавистю” [24] .

“Наука, поступ і всі заходи просвітні” – були для того покоління тараном проти “царства темноти”. “Висока думка” того покоління була його мечем, а мова – одинокою зброєю. З гордістю неофіта проголосило воно, що “над силу ума вже більшої сили й на світі нема” .“Не неволя чужа і не сила меча – гаслом стали: “освіта й наука”. Проти нападу злого, і тьми, і бича – це найкраща в житті запорука”. Це покоління покінчило з старою романтикою, уважаючи, що навіть сам Іван Котляревський, “не гетьман польовий, а культурний”, який усім їм “вказав шлях літературний”, шлях школи й просвіти, що вів націю до щастя [26] . Що ця філософія таки дійсно була загальна, хай на доказ послужить і цей маленький вірш, взятий з одного галицького журнала для дітей (рік 1924): “Шаблю, порох та пістолі – можуть мати й дураки, – але розум, цей дар долі – лиш правдиві козаки. – Можем волю здобувати, – непотрібний порох твій – не потреба кровці лляти – лиш бери все розум в бій” [27] . “Справедливість і взагалі вимоги моралі та те “духовне переродження” людськости під впливом розуму – були двигунами історії!..

Цей свого роду “світогляд” відбивався і в цілій зиґзакуватій політиці українства, вся вона була наскрізь пересякнута драгоманівською вірою в силу розуму і переконання, і то “буржуазна” так само, як і “соціялістична” чи “радикальна”. Вся вона властиво виходила з заложення, що непримиренне ворогування між народами – байка, щось штучне, що дасться усунути взаємним порозумінням; вся вона не раз апелювала до драгоманівського порівняння “пса і кота”, аби “переконати”, кого треба, в “безглуздості” їх неприєднаного до нас відношення, та в можливості, в обопільних інтересах modus’a vivendi між народами, мріючи про “автономії”, українські Швайцарії і інші утопії. Нічого ж не було легшого. Чи релігійне почуття, як тепер національне, не було колись також страшним вибуховим матеріялом, причиною страшних війн? Але, нарешті, між різними вірами запанував мир і злагода. Чи ж не можливо так само приборкати силою розуму і національне почуття, як приборкали поволі людожерство, рабство, інквізицію та поєдинки? “І коли ідея релігійної свободи пройшла шлях розвою, де спершу її не признавали, коли панувала нетолеранція, потім з’явилась терпимість, але з широкими привілеями пануючої церкви і лише вкінці прийшла доба повної свободи сумління, – то той самий шлях розвою доводиться перейти і національній ідеї до хвилини її остаточного тріюмфу в указанім нами сенсі” [28] . Вправді, людська природа міняється дуже повільно, але може ж змінитися “точка погляду”! Лише більше доброї волі і віри в “тріюмф справедливости”.

Це була, отже, їх дорога, дорога українських націоналістів від методіївців, що лишилися глухі на гамір 1848 p., через Драгоманова, що переочив визвольну боротьбу ірляндців, мадярів і балканських слов’ян, – аж до тих авторів меморандумів до Денікіна і Совєтів, що були глухі на шум революції, яка почалася на Україні в 1917 році. Нічого з “почуття”, нічого з “волі”, ніяких аксіоматичних національних правд, лише “наука”, “розум”, “аналіза” і “переконання” є тим шляхом, яким ідеться до пізнання правди взагалі і до її запанування у світі.

Як питання тієї чи іншої системи оранки, так і питання національних взаємин було питанням доцільности: як таке, вирішувалося воно розумом і переконуванням. Піднести в вищий стан господарство чи клясу, або націю, мала тільки освіта, всеобіймаючий засіб на всяку соціяльну біду. Провінція до всього підходила зі своєю міркою: не тільки проблеми буденного життя, не тільки дрібничкові спори за межу, але й проблеми світового розміру вирішувала вона намовлюванням, уговорюванням, закликом до “здорового хлопського розсудку”, найвище – позвом до суду...

РОЗДІЛ II - “НАУКОВИЙ” КВІЄТИЗМ

З того примітивного інтелектуалізму випливає цілком послідовно й ще примітивніший, нібито науковий, квієтизм, віра в ненарушальні суспільні закони: друга характеристична риса українофільства. Спершу українофільство шукало “науково обґрунтованого” і “науково доведеного” ідеалу. Це обґрунтування ішло раз дедуктивно відірваним шляхом, раз – шляхом експерименту. Розум правив світом фізичним, він же ж, очевидно, правив і світом соціяльним. Так, як земля рухалася в усталеній орбіті, так своїм приписаним бігом ішло й соціяльне життя, покірне законам “еволюції” і “поступу”. Все це було ясне й просте, як два рази два є чотири, і тому моментально засвоєне як найглибша мудрість нашим “націоналізмом”; цей “націоналізм” твердо пам’ятав, що стремління нації також мають свої межі у “вічних” законах суспільного поступу. Критика і сумнів замість певности і “фантазії” – були головні чесноти людини науки, вони ж були в наших українофілів запорукою проти національного максималізму.

Ані тих сумнівів, ані цього скептицизму (бодай в такій мірі) не знав той, хто визнавав шопенгаверівську qualitas occulta, “волю”, за головну самостійну моторову силу в історії, яка творить “з себе самої” (aus sich heraus), як казав Геґель. Але для наших провансальців існував лиш видимий світ феноменів, окремі тіла, доступні нашим змислам. Ці тіла творили “одне з місцем, на якім знаходилися і до якого були прив’язані, або, коли рухалися, то якоюсь причиною зовні”. А роли цей рух (як, наприклад, рух плянет) “відбувався не на ділання ззовні, то все ж він був залежний від точно усталених законів”, конечних і незмінних [29] . Аналогія з соціяльним життям була така близька і така зваблива, що ж дивного, що в нас це життя розуміли стаціонарно? Припадкові хвилеві відносини між різними феноменами суспільного життя уважалися за сталі, як, напр., статистичні цифри даного моменту, дані взаємовідносини сил між окремими націями, тощо. Ці відносини були усталені раз навсе, а коли й підлягали змінам, то й зміни могли відбуватися лише в стисло приписанім темпі й порядку, до якого як людина, так і нація повинні були пристосуватися, а не накидати їм свій шлях.

Знаряддя в чужих руках, з надломаною волею, покоління минулого віку ішло в напрямку найменшого опору: з браку здібности чинно втручуватись у життя, формувати дійсність за власною вподобою, воно для виправлення своєї безсилости, накинуло дійсності цілий ряд “законів”, менше або більше “вічних”, менше або більше фантастичних, за якими стояла так звана “залізна конечність” історії. Для нації, що хотіла вільно розвиватися, її провансальські провідники на кожнім закруті встромили стовпи з “осторогами” і заповіддю кари за неперестерігання “законів”. Хто хотів жити й рухатися, мусів цим “законам” коритися. Правда, ті “об’єктивні, емпіричні” закони ніби суперечили виведеним дедуктивне “законам розуму”, але хаотичний мозок провансальця дуже легко перескакував через цю суперечність (як і через багато інших), бо коли багато з “об’єктивних” законів були й “розумні”, то чому “розумні” не могли стати “об’єктивними”. І чи одні, і другі не були відкриті тим самим людським розумом?

Так національна воля, і без того річ сумнівна для драгоманівців, дістала нові кайданки – “закони” соціяльного розвою, яких не вільно переступити, не наражаючись на славу неука або “ідеаліста”. Найбільш консеквентні просто переносили фізичні засади до соціології. Однією з цих засад була вже згадана засада “енергетичного імперативу”. За цією засадою відносини між народами мали урядитися так, щоб при їх усталенні і плеканні зуживалося якнайменше енергії. З цієї точки погляду, очевидно треба було якнайбільше затіснити відносини між націями. Отже в програму такого національного “енергетизму” входило між іншим, водностайнення мови, далі – знищення мит, мир за всяку ціну, по можливості знесення міждержавних кордонів, або бодай не “штучне” збільшення вже існуючих, та інше. Другим таким “законом” була конечність зрізничкування націй для більшого гармонійного розвитку “цілости”, яку муситься, очевидно за всяку ціну, зберегти ненарушеною “Кожний нарід, відповідно до свого темпераменту, клімату та продуктивности своєї країни, вносить свою відмінну від інших частину до загальної культурної скарбниці й саме та ріжноманітність в творчості робить можливим витворення одної гармонійної цілости” [30] , – писав предтеча маркерського національно-нівеляційного соціялізму, і цю думку міцно засвоїли в нас. Кожній нації дозволялося виявляти свою особистість, але лиш наскільки це йшло на користь “гармонійної цілости” і не суперечило “енерґетичному імперативу”. Утримання власної армії, уряду і державности – було з тієї точки погляду люксусом.

Може, ще важнішим “законові” був “закон” історичного розвитку, що інакше звався “духом часу”. Покликаючись на обидва ці – однаково туманні – “закони”, колись Карл Маркс проголосив австрійських слов’ян (з малими вийнятками) “додатком” до німецької або угорської націй Виявлення їх волі в напрямку протилежнім до аспірацій великих народів, таврувалися як контрреволюційні”, що ідуть в поперек “історичному розвиткові”, і тому були гідні осуду. Кількадесят років потім такі самі змагання “російських” націй також таврувалися кремлівськими і нашими учениками Маркса, як контрреволюційні” і “суперечні духові часу”.

То знов таким “залізним” законом проголошувалася еволюція державних форм у напрямку загальної амальгамації, стоплювання малих народів у великі політичні громади. Хвилеву рівновагу європейських держав по віденськім конґресі 1815 року перестемпльовано у “вічний” закон, який, очевидно, ішов не в напрямку творення нових держав, лише в напрямку скріплення існуючих держав левіятанів. Хто пережив цю добу, іще перед першою світовою, перед турецько-італійською і балканською війнами, той пам’ятає, яке “згіршення” серед фарисеїв існуючого стану посідання викликало відділення Норвегії, і як соціялісти, особливо ж російські, доводили всю “абсурдність” цього кроку для самої ж Норвегії та неможливість робити з того “вийнятку” правило... Многі йшли ще далі і проголошували, що новітній тип, до якого стремить держава, це держава національностей, що, отже, гасло, кожній нації осібна держава, є “ненауковою” утопією. [31]

В характері “законів”, що мають регулювати співжиття між націями були, розуміється, і так звані закони господарського розвою, які нібито вимагали побільшення, а не зменшення господарського терену, обнятого однією державною організацією, і інше. Тому, коли наші “націоналісти” хотіли якось обґрунтувати свої “моветонні” домагання (їх конче треба було доказувати!), то вони так само покликалися на всілякі “закони”, що їх обов’язані були визнавати і їх противники. Так, напр., коли українські соціялісти відважилися піднести невинне гасло автономії, то на це не вистачало за документування волі нації на осібне існування, треба було доводити, що “економічна децентралізація тягне й децентралізацію політичну” та що процес демократизації державного ладу (слово “процес” мало хахрактер чогось містично-неминучого!) вимагає децентралізації законодавства, адміністрації, судівництва”, та що “в інтересах розвитку продукційних сил” автономія України конечно потрібна, їх противники, знов же, доводили так само незбито, що “розвиток капіталізму нищить із неминучістю національні індивідуальності” [32] . І ніхто з тих, що сперечалися не зауважив, що інтерпретація тих “залізних законів” для кожної поодинокої нації, ширша чи вужча, залежала виключно від енергії, з якою вона, не журячись жодними “законами”, заявляла своє право на існування.

“Буржуазні” наші партії не відставали від “соціялістичних” і також старалися подбати про “законний” паспорт, щоб вилеґітимувати домагання своєї нації. Вони “доводили” неминучість національних поступок “вимогами” також залізних “законів культурного розвитку”, які “скрізь” тягнуть на поверхню громадського життя демократію. Але, з другого боку, боронячись від “нетямущих людей”, які закидали їм сепаратизм, доводили, що “лише приналежність до великого, добре зорганізованого державного союзу може дати економічному і культурному розвиткові народностей і країн, що входять у його склад, дуже багато вигід, як... створення більших і досконаліших просвітних і культурних установ, більша забезпеченість перед міжнародними комплікаціями”, і т.п. Інші готові були визнати й самостійність, коли б їм хтось сказав, “що буде робити політично самостійна Україна?.. Бо така Україна певно відгородить себе від Польщі і Росії митом, а як це в’яжеться з процесом інтернаціоналізації”? [33]

Всі ці закони, з яких переважна більшість була емпіричними фактами, важними хіба для даного, дуже обмеженого періоду часу, були, так само, як і цілий цей недужий на надрозвиток інтелекта, світогляд, – капітуляцією перед феноменом, перед світом даних фактів, перед існуючим status quo; це було обранням світу не в його динаміці, лише в статиці. Для щирого драгоманівського провінціяла не було ніяких підсвідомих гонів, що зміняли і хвилеві закони і хвилеве status quo, ніякої безмотивної волі ні в одиницях, ні в націях. Все це були забобони; для провінціяла існував тільки світ видимих явищ, сталих відношень, сталих величин або сьогоднішніх законів – одним словом, світ незмінного status quo, або його, згори приписаної, “еволюції”, яку нарушати спонтанній національній волі – було смішною утопією. “Не військові події на наслідки битв, а логічні етичні засади, та їх еманації – закони людського та міжнароднього співжиття – мали бути рішаючими для будучого упорядкування міжнародних відносин”, – ось як формулювало свій світогляд те недолуге покоління. Для нього історія ішла “несвідомо, механічно”, вона не була “випливом свідомих змагань”, стреміла до своєї мети “хоч би навіть ніхто до того свідомо не йшов” [34] .

Так розуміли світ, повний гамору національної боротьби, люди, що дивилися на нього з високости рідної купи, яким вигідно було з їх “законами” і “вимогами” різних “процесів”, що увільняли їх від чинного втручання в хід подій. Як Ляпляс, що “не потребував” для своєї теорії повстання світу “гіпотези Бога”, не потребували й драгоманівці в світі своїх незрушимих соціяльних прав того здогаду волі, якому найсвітліші уми людськости присвячували блискучі сторінки своїх філософічних систем.

У цій вірі людей з ослабленою волею у всевладність розуму над волею, в їх вірі в “залізні закони”, які все самі зроблять без нашого співдіяння і яким некоритися – марна праця, виявляється той самий заник вольового імпульсу. Зомбарт каже, що “Марксів (“науковий”) фаталізм ніщо інше, як розпачливе перенесення відповідальности на сили природи, які треба лиш пізнати, щоб їх опанувати. Цією штучною конструкцією...старався Маркс свій нахил до теоретичної обсервації бігу подій ужити як “ерзац” бракуючої йому... здібности політичної” [35] , здібности чинно творити нове. Нічим іншим, як “ерзацом” відумерлої волі були й “закони” наших “націоналістів”...

РОЗДІЛ III - ХУТОРЯНСЬКИЙ “УНІВЕРСАЛІЗМ”

Інтелектуалізм, що привів нашу національну думку до квієтизму, допровадив її до зречення власного національного ідеалу, до свого роду “універсалізму”, в якім без останку гинуло всяке національне почуття. Інтелектуалісти також шукали за національною правдою, але їх правда, як результат чисто пізнавальної праці інтелекту, не підказувалася почуваннями і бажаннями, так розбіжними в різних націях, їх правда була незалежна від емоціонального, іраціонального чинника; її доводили розумом. Як побудувати суспільність, як уладнати взаємини між націями, де зазначити межі національним стремлінням – про все це рішала не рація існування кожної окремої національности, лиш сила всевладного розуму. А що закони розуму, як і закони логіки є загально обов’язуючі для всіх, то і правда, якої дошукувалися наші націоналісти, цілком природно, була правдою універсальною; спеціяльна правда тільки для тієї чи іншої нації (species), правда, що була б правдою для одного народу, а брехнею для іншого – для них не існувала. Бо лише правда відчута, правда віруючого є правда тільки його і його співвіруючих, але правда доведена розумом, логікою, експериментом – є правдою спільною для всіх. Їх правда була не виявом нашого “Хочу”, лиш нашого “3наю”. Ось як про се гарно сказав Ґ. Зіммель: “3міст інтелектуального твердження в своїй суті має те, що його можна уділити всім; кожний достатньо освічений розум мусить дати себе переконати самому інтелектуальному твердженню (коли воно правдиве). Аналогії до цього немає в області волі й почуття” [36] . Заповідь – “Аз єсьм Господь Бог твой” і інше можна прийняти або ні, або комусь накинути, але ніколи не можна нікого змусити доводом прийняти її. Це суб’єктивна, відчута “правда”. Це лише правда того, хто в неї вірить. Але, така правда, що трикутник має три кути – або що їх сума рівна 2 простим, – мусить обов’язувати всіх: це об’єктивна правда. Іншими словами, хто шукає правди абстрактним розумом, мусить виходити з заложення, що існує одна, спільна, загальна й приємлива для всіх правда, якої базою є не та чи інша секта, церква чи нація, лише людськість, не суб’єктивно-національне відчуття, а загальнолюдський розум.

З цього заложення виходили наші методіївці XIX і XX віку, вироблюючи собі різні містичні “правди” і “закони”, які мають реґулювати “розумне” життя між націями, і яким має коритися всяка “вузьконаціональна” правда. З цього ж заложення виходили і їх епігони, цілком логічно відкидаючи національну правду, ставлячи над нею – правду космополітичну.

“Сама по собі думка про націю, – пише Драгоманів, – ще не може довести людства до волі і правди для всіх... Треба пошукати чогось іншого, такого, що стало б вище над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, що була б спільною всім національностям” [37] . І знов, взоруючись на релігійних справах, він каже: “Аж ось розумніші люди по різних вірах стали думати, що не слід чіпатися до других за різні церковні справи та звичай та що “треба поставити над усіма церквами людськість і всіх людей усіх вір признати братами. Так думка про людськість поставлена була вище над думкою про націю та віру з їх осібними звичаями, урядами та інтересами і стала таким судією посеред суперечок поміж націями і вірами та основою до волі кожної нації і віри в тих границях” [38] . “Національство” як джерело життя і власної правди було для Драгоманова чимсь темним. Натомість “ясні – думки всесвітньої людськости”, цієї наївної фантасмагорії провінціональних Вольтерів... “Ці думки “всесвітньої людськости” і були єдиними, які могли б “дати найцінніший ґрунт нашому прямуванню до національної вільности” [39] . Над націоналізмом ставив він “інтереси інтернаціональні, загальнолюдські”. Він настільки ще великодушний, що “не відкидає національности, але відкидає націоналізм, особливо такий, який сам себе протиставляє людськості або космополітизмові”. Ця фантастична “людськість” є в нього міркою всіх речей і всіх правд, особливо ж національної. Нація та її потреби – найреальніша річ на світі – для Драгоманова містика. Всякі вияви національної волі, спеціяльно мова, не мають виправдання самі в собі. Вони мають рацію існування тільки оскільки “є орудієм проведення гуманних або загальнолюдських ідей” в ті або інші народні маси. Національна ідея ніколи не може бути основою для стремління цілої нації, для цього треба шукати “всесвітньої правди”, спільної всім народам. Стихійне почуття національного самозбереження є для Драгоманова абсурдом. Він радить побороти в собі “всі інстинктові й туманні почуття” расові і “піднестися над ними” при рішенні всякого, в тім числі і українського національного питання; “поглянути на нього з загальнолюдської точки погляду”, з вершин “загальної правди для всіх”. Українство в нього не могло мати своєї мети, бо “цілі праці людської однакові на всьому світі, як однакова здумана наука” [40] .

Погляди Драгоманова і в цім відношенні зробили в нашій безкритичній суспільності шкоду. Передусім серед нашої соціялістичної і радикальної інтелігенції. В національних рухах шукала вона “загальних принципів” і свою симпатію до цих рухів “міряла відповідно до тих принципів”; цими “загальними принципами”, цією “загальною правдою”, що стояла понад національною, була для учителя “людськість”, для учеників – або “соціялізм” або та сама фантастична “людськість”: обидва ці поняття дуже часто мішалися. Для радикал-соціялістів “змагання за рівність, братерство і вільність всього людства” було змагання, яке треба було виповнити “в першу чергу”, яке домінувало над стремлінням національним [41] . Один з основоположників галицького драгоманівства з гордістю проголошує, що “національні святощі” для нього не існують. Він і його однодумці “не моляться до них”. За права своєї мови вони не стоять тому, що є “в принципі за рівноправністю всіх мов”, “за розвоєм української літератури тому, що ми прихильники цивілізації і поступу... Взагалі все те, що народовці роблять з криком патріотичним, ми робимо для того, що воно розумне і практичне”. Цебто: “тому, що”, тому, що на це є санкція “вищої” правди, розуму. Національні почування і домагання, які б не мали цих чужих “тому, що”, очевидно втратили б для наших космополітів всяку рацію буття [42] . Подібні тиради зужитих, голосних, нудних і порожніх фраз можна стрінути й на сторінках кожного соціялістичного або радикального журналу. Ця словесна збиранина заступала їм партійну ідеологію...

Ті самі соціялісти і радикали тільки тоді допускають національні гасла, тільки тоді виправдують самостійний національний ідеал, коли він годиться з “думками всесвітньої людськости”, з загальною правдою. Націоналізм допустимий тільки тоді, коли можна “довести”, що він “не суперечить” соціялізмові, “а навпаки, допомагає його розвоєві”.

Та сама думка червоною ниткою тягнеться через поезію Ів. Франка, що панував над думками кількох поколінь у Галичині. Він тільки тоді виправдував любов до рідного краю, коли вона нічим не суперечила (те саме слово!) “вищій” ідеї любови до тої самої фантастичної “людськости”: “І чи ж перечить – питався він – ця любов (до нації – Д. Д.) – тій другій, а святій любові – до всіх, котрих гнетуть окови? “Коли не перечить, все гаразд, ну а коли перечить? Автор не дає відповіді... В кожнім разі, шлях до націоналізму лише – через космополітизм, через ці “вищі” ідеї, бо – “Хто не любить всіх братів, – як сонце Боже, всіх зарівно, – той щиро полюбить не міг – тебе, кохана Україно” [43] . Не визнає любови до рідного краю без санкції наднаціональної правди і Тичина: “Поете, любити свій край не є злочин, – пише він, – коли це для всіх...”. Яка вдаряюча тотожність думок, виразів і навіть слів у всіх трьох ідеологів: галицького молодоукраїнства, малоросійського комунізму, і спільного божка цілої “поступової” України – Михайла Драгоманова!

Зміст цієї “спільної” для цілої “людськости” правди, що стояла над правдою національною, мінявся відповідно до уподобання й темпераменту її апостолів. Раз цією “всесвітньою правдою” був “поступ”, то знов “соціялізм”, “розвій гуманности і цивілізації”, “братерство і рівність народів”, “еманципація демократії” або “пролетаріяту”, чи “визволення слов’янства”, а то й просто “культура” – але всі ті “правди” мали одне спільне: вони було самоціллю, нація та її право на існування – засобом або знаряддям, самовистачаючий національний ідеал – шкідливою утопією.

Для нормальної людини, яка відчуває довкола себе в житті і в собі самій, як і в своїй національній спільноті пульсуючу, нічим і ніким, недетерміновану волю до життя і експансії, ця філософія викличе лише жаль і відразу, але не для “освіченої” людини XIX віку з її ідеями про спільну, встановлену суверенним розумом, правду, а тим менше для громадянина України, насильно втиснутого перед війною в чужорідне тіло великих імперій, яких владу треба було собі усправедливити пануючими над нібито нацією “інтересами людськости”. Ясно, що не в таких головах могла зродитися думка про самостійний і самовистачаючий національний ідеал, який знаходив би своє виправдання в собі самім і не потребував оглядатися на наднародні ідеали, ані шукати в них виправдання.

“Я-м ще таке не видів!” – це трафаретна реакція хлопського розуму на все, що виходить поза рамки емпіричного, поза рамки його тісного досвіду. А Наддніпрянець, в таких випадках питається: “Чи ви таке бачили?!” В обох випадках вилазить погорда до всього іраціонального, що лежить поза світом експерименту. Цю психологію мали й ідеологи українського провансальства, і тому вони відкидали іраціональну волю, як prius в історії; бо в світі, який кожний з них “видів”, діяв закон “розумної” кавзальности, а людська історія була невстриманим походом думки до опанування як фізичного, так і соціяльного хаосу. Тож схиляв він голову й перед всякими соціяльними “законами”, бо це був порядок речей, який він “бачив”, а іншого він не визнавав.

Взяти ж за вихідну точку стремління нації до самостійного життя, примат волі і випровадити з нього, як аксіоми її непередавнені жадання, – це була метафізика для нашого “хлопа”, неписьменного чи письменного, все одно. Це означало б пізнати правду в “надприродній” дорозі, на якій не вистачає сам розум, а це очевидний абсурд. Аби не допустити до цього абсурду, до признання іраціонального моменту в історії, мусіли провансальці відкинути й спеціяльну, свою, правду даної національної species, бо правда, відкрита розумом і логікою є, з природи речі, спільна, загально людська, а в ніякім разі не індивідуальна, ані “вузько” національна.

РОЗДІЛ IV МАТЕРІЯЛІЗМ (ЛІБЕРАЛІЗМ, ДЕМОКРАТИЗМ, ПАЦИФІЗМ, ПАРТИКУЛЯРИЗМ, АНАРХІЗМ)

Пізнана “науково” (дедуктивно чи з досвіду) “загальна” правда – це була формальна сторона національного ідеалу нашого провансальства.

Переселена в царину конкретно національної ідеології, та “загальна правда” виродилась у нас в нічим не прикрашений, екранній матеріялізм або суспільний утилітаризм. Парафразуючи мабуть Ґете, сказав Шпенґлер у своїй почитній книзі: “Антична людина знає лиш те, що вона бачить і схоплює” [44] - Я далекий від думки порівнювати наше рідне провансальство з античністю, але з старосвітськістю провінції воно мало в собі дуже багато. Світ вічнозмінних явищ, що “схоплюється” змислами і розумом; що – у вигляді “законів” панує над нами і конструює свою, загальну, правду – спихав на третій плян сталий, активно творчий чинник підсвідомого, іраціонального, чинник волі. Заперечення цього чинника в теорії нашого націоналізму і привело на практиці до того, що я називаю матеріялізмом; матеріялізм протиставляв цьому сталому, вічно собі рівному, творчому моментові його кожночасовий змінний вияв; невидимому “загальному” – схопиме змислами “індивідуальне”. Дана ґенерація, дана кляса, що репрезентує або хоче репрезентувати націю, її теперішній добробут і щастя, а не вічна воля нації, що переливається через усі кожночасові форми, стоячи понад ними; те, що є, а не те, що має бути, – ось що було приматом для нашого занепадницького провінціоналізму. Це була теорія, зроджена на тлі атрофії національного вольового інстинкту. Для здорових species – вольовий інстинкт необмежений нічим. Утвердження права на життя, продовження роду, – має в них аксіоматичний характер, іде перед усім. Це вічне араціональне право нації до життя ставляється там понад усе дочасне, феноменальне, “схопиме”, раціональне: понад життя даної одиниці, понад кров і смерть тисячів, понад добробут даної генерації, понад абстрактно розумові калькуляції, понад “загальнолюдську” етику, понад викомбіновані відірвано поняття добра і зла. “Вічне” становилося там понад – “дочасне”, суть – понад вияв, волю – понад її хвилеву об’єктивацію, експансію – понад статус кво, динаміку – понад статику.

Інакше дивиться на це наша старосвітщина. Для неї – оточення є лише “перерахована сума матеріяльних речей”, як каже Шпенґлер. Вона чужа нашому світовідчуванню, для якого “все видиме як щось умовне, протиставляється безумовному”, яке жиє в душі одиниці, як і в душі народу, прямуючи до здійснення. Для старосвітщини абсурдом є уважати “лише змислове”, партикулярне, за “дійсність другорядну”, яку треба “перемогти” в ім’я внутрішнього, ще не здійсненого ідеалу, в ім’я “загального”; для неї, навпаки, ця змислова дійсність є одинокою реальністю в світі [45] . Як для античного світу “з’ява” творила цілість “божественного” (Геґель), так для нашої старосвітщини існував лише світ видимих явищ. Їй далека була думка, що зовнішнє є лиш “один з моментів божеського”, що “царство вільного духу є царство невидимого” (idem), того, яке щойно має наступити. Геґель називав цей матеріялістичний світогляд “прозаїчним”, “das nur Sinnliche” Шпенґлера є в нього “Besonder-heiten”, що він їм протиставляє “totales Ganzes” або “freie Einheit” речей; воно як щось самостійне стоїть понад з’явищами, є їх осередком і душею, що їх оживляє [46] ... Все це, розуміється, було метафізикою для нашого провансальства. Поодинокі люди, ці атоми безфоремної маси не були тут мож­ливістю, що лише завдяки фірмі стають готовою річчю надорганічного світу, – вони були одинокою реальністю. В нас не думали, що суть тих надорганічних речей є в одиницях лише “potencia” (в можливості), що лиш через форму стає вона в них “actu” (в дійсності). Навпаки, атоми, ця безфоремна маса розглядалася в нас, як одинока реальність. Загальне поняття було для нас ворогом емпіричної дійсности, ця остання була одинокою реальністю. Для філософії національного волюнтаризму (який знає “вічну” волю species, а не дочасну одиниць) все, що добре для species, – добре для одиниці, для покоління, для “Я” і для “Ти”, для “Ми”. Для провансальської філософії все, що добре для “Я” і для даного “Ми”, повинно бути правилом поведінки і для нації. Там – примат ідеалу, стремління до його здійснення, до реалізації того, чого не бачилося. Тут – примат теперішнього, “лише змислового” “умовного”. Як для Фоєрбаха і Руссо, підставою етики, так для наших провансальців підставою національної політики було ущасливлення “мене” і “тебе”, “щастя всіх”, що в даний момент заселюють національну територію. Щастя не схоплених у форму атомів, щасливих і зарозумілих на свою безфоремність.

Так цілком логічно, прийшов наш націоналізм до своїх головних матеріалістичних доктрин, ці доктрини, як і попередні (інтелектуалізм, космополітизм і соціяльний квієтизм) поставило наше провансальство понад національну правду, понад “безумовне”; а тими доктринами були – лібералізм, що ставив інтереси маси, як збиранини одиниць, понад інтереси нації, як вищого цілого; демократизм, що ставив інтереси “народу”, як неорганізованої безфоремної юрби, понад інтереси нації, і соціялізм, що ставив понад інтереси нації – інтереси кляси. До них треба ще долучити пацифізм, і гуманітаризм, анархізм (роди лібералізму), і провінціоналізм (рід демократизму), який інтереси однієї провінції ставив понад добро цілої нації. Всі вони були в різкій опозиції до ідеї державности, як цінності в собі.

Так по-номадськи зрозуміла “свобода”, “колективний егоїзм” найгіршого сорту – стали в нас вартостями в собі. Домінував так зрозумілий для провінціяла момент партикулярної вигоди (особистої, клясової, провінціяльної) в протиставленні до моменту загального, родового, національного примусу. Ослаблення родового інстинкту – а не його зміцнення, афірмація часового, хвилевого, даної форми – в протилежність до “вічного”. Дві доктрини стояли проти себе: розв’язання егоїстичних стремлінь, деструктивна засада “laisser faire” з одного боку, з другого – принцип творчої волі цілого, що підчиняє собі одиницю, покоління, клясу, їх щастя, “свободу”, “нарід”, суверенне “Я”, – не відступаючи перед аґресією і “насильством”, перед накиненням всьому цієї волі, що сама в собі має свою санкцію.

Цей момент недорозвиненого вольового імпульсу виявляється в нашім провансальстві передусім у занепадницькім “гуманітаризмі”, що понад все ставить фізичне “Я” одиниці. Хто не бачить за деревами лісу, за “горожанами” – народу, а за індивідуальною об’єктивацією волі species до життя – самої цієї волі, для того із зникненням даної об’єктивації зникає й саме життя. Для того фізичний біль і смерть одиниці завжди будуть найстрашнішим нещастям; для того доктрина лібералізму, що протиставила “права” одиниці правам цілого, до якого вона належала, – завжди буде аксіомою, а особливо її найвульґарніша форма – пацифізм. Героїзм, що пхає маси до самопосвяти, ніколи невиправданий для них, в ім’я якої б величної мети він не виступав. Війна для них, незалежно від її мети й наслідків, це зло, “масове мордування”, гідне вже тому всякого осуду, що посягає на “найцінніше”: на життя одиниці. “Милосердними треба нам буть задля всього живого, – пише Франко – бо життя це клейнод, хиба ж є що вище від нього”?

Для великих рас є щось, що є вище за життя одиниць. І для цього “Щось” готові вони жертвувати навіть життям одиниць. Для українського провансальства, просякненого наскрізь дрібно-міщанськими ідеалами звироднілого гуманітаризму, навпаки, життя одиниць було найвищим “клейнодом”, що стояло над усякими “метафізичними” вартостями... “Ах, минали б бенкети криваві, – пише другий представник нашого гуманітаризму – брязкіт зброї скоріш би утих, – досить болю, і крови, і слави – і дочасних могил дорогих” [47] . І цей патос не був чимсь випадковим, це була глибоко відчута “філософія”. Вона згадує про дорогі могили не з гордістю, як могили “незнаного вояка”, не як приклад великої самопосвяти для ідеї, що стоїть понад життя, не як заохочення і звеличення чину, що привів до передчасної смерти, – лише з сумом розчуленого сантименталіста, для якого жодна ідея не виправдує тих “дочасних могил”. Для другого автора війна це, передусім, “вбивство людей”. Оглядаючи поле битви, питається герой: “Боже, великий добрий Боже, де ж Ти дівся? Засвіти сонце, засвіти пітьму ночі, нехай брат брата побаче”. Бо їх “Бог”, то був бог безжурного щастя миші під мітлою. Той же ж, що приніс на землю “не мир, но меч”, що ставив любов до Бога понад любов до людей – Бог сильних рас, є “страшним Богом” для провансальців; йому в обличчя глянути лякаються вони, бо він жадає собі в жертву – і “молоде життя, й здоров’я, і існування многих одиниць. “В нас є навіть спеціяльний роман, прийнятий з великими похвалами, роман-протест проти “страхіть війни”, в якім не лише видно біль з приводу тих страхіть (почуття зрозуміле й виправдане), а в якім на війну глядиться виключно через призму хлопа, якому гранати не дають орати свою скибу, байдужого на те, кого матиме за пана [48] ... Але романів, подібних до “Війни і миру” Л. Толстого, “0гнем і мечем” Сенкевича, або “Шуанів” Бальзака, де б показувалося не тільки одну, а й другу сторону війни – велике зусилля нації в ім’я її ідеалу, що стоїть понад життям одиниці, понад усім, – ми ще не маємо.

Для кого рід або ідея, власна примха є все, для того навіть знищення одиниці є великою афірмацією, перемогою життя. Парафразуючи великого філософа волюнтаризму, можу сказати, що “не він, індивідуум, а нація є те, на чім залежить природі”; для пацифіста інакше. Члени ворогуючих націй “особисто не мають нічого один проти другого”, не сміють, отже, виступати проти себе і наші, бо не їх інтереси, а вигоди одиниці є prius’ом для ліберала, і “ніякий уряд не сміє стояти над моральним кодексом одиниць” [49] . Бо інтерес нації в нічім не різниться від інтересів кожного з їх поодиноких членів. Поняття “роду”, “нації”, як щось, чого не можна схопити змислами, що є вище від суми їх членів, є для провінціяла – “метафізика”. Те, що йому найдорожче, це “видимі речі”: “Я”, “Ти”, “Ми”, одиниця або “нарід” і його терпіння й вигоди, теперішність а не завтра, матерія, а не ідея.

Це був індивідуалістичний егоїзм. Далі йшов егоїзм збірний (демократизм), хоч, зрештою, їх досить тяжко розмежувати. “Щастя одиниці” і “щастя всіх”, тих, кого Конт називав Grande-etre – людськість. Але в обидвох випадках інтереси дня панували над усім, “сьогодні” над “завтра”, щастя ближніх над щастям далеких, інтереси даного покоління та його добробуту над категоричними наказами нації. Для колективного егоїзму і його провідників (соціялістів і демократів) такі питання як проливи і Стамбул, колонії, Ельзас, Крим, мета, для осягнення якої потрібні систематичні зусилля кількох ґенерацій – це метафізика. Для цієї мети треба ж жертвувати спокоєм і матеріяльним добробутом даної генерації, а до такого напняття, до стремління вийти поза свої буденні завдання, спаралізована воля провансальців не сягала. Безсмертні національні ідеали? – Але ж: “безсмертне лиш тіло, – бо жоден атом його не пропаде – на віки віком”. Така мета, як експансія в Пацифіку, як підбиття Сибіру Єрмаком, ідея відплати, якою жила Франція п’ятдесят років по 1871 p., – все це були химери, ілюзії поетів в політиці. Це був той поетів рай, що “лиш в сфері мрій, привиджень, ілюзій і оман... цвіте”. І добре, що “в кінці доглупалися ми, що ті фантоми є собі фантоми, не варті мук і крови і страждань” [50] . Аби лиш не було тих “страждань” – це найважливіше для провінціяла. Щождо тих “оман”, то за ними женуться ніяк не в інтересі “народу”, лише “в ім’я інтересів купки авантурників”. Великий похід вибраних рас, що привів до створення величних пам’ятників людського генія, як Британська імперія, європеїзація Африки, культивізація Індії, тощо – для пир’ятинських ідеалістів був злочинною забавою, в якій ходило лише про те, “хто має одягати... африканських негрів у фартушки” і “напувати їх алькоголем”. Для пир’ятинських світобувальців всі ці фантазії вже тому гідні осуду, що “винищують організм селянської мирної країни” і нарушують спокій її мирних обивателів [51] . Обиватель ніколи не керується в своїм житті “ілюзіями”, лише буденними інтересами свого містечка і з цієї точки погляду оцінює всі світові події і з’явища. Він керується у своїх вчинках не абстрактними ідеалами, а інтересами найбільшого числа. Треба ті інтереси відшукати та їх правильно зформулювати (це діло не пророків, а економістів і статистиків), а полягають вони на збільшенні щастя і добробуту даного покоління в першу чергу. Ідея для провансальця є те, що приносить йому “щось реальне”, а не тягне за собою “руїну краю” і “тисячі невинних жертв”, або, в найліпшім випадку, приносить тяжкі податки. Будова пірамід, середньовічних катедр, великих імперій, хрестоносні походи – все це продукти “варварської” епохи, про які смішно говорити в “наш освічений вік”. Їх ідеал – сидіти тихо в хліборобській “мирній країні”, що плила медом і молоком, і, крий Боже, не дати себе з неї вивести жодному Мойсеєві. “Ілюзіі” лише на згубу “простому народові”, а ще більше ті, що їх вигадують, так звані “великі люди”. Бо ті великі люди це були або “різники”, що нищили наше “безсмертне” тіло, або просто неморальні люди, а ніякі ширителі культури: напр., “досить згадати про гареми Володимира Святого, про його боротьбу з братами,... щоб мати уяву, яку культуру плекали князі” та інші великі люди [52] ... Так думають наші соціялісти і демократи. їх точка погляду є найслушніша для всіх, хто дивиться на великих людей з погляду льокая, а на історію – з точки погляду льояльного обивателя, що журиться лиш дешевим урядом, уникненням ставити на вістря меча “дражливі” міжнародні питання, порозумінням між народами та добровільною втечею від великого шляху народів: за галасливого і й за невигідного для спокійної душі гуманного дрібного міщанина.

Ось як гримів проти цього “теологічного духу”, що каже нації ставити свій ідеал понад інтереси “народу” і його “добробут”, один, може найталановитіший з прекраснодушних циніків нашого недужого віку, Анатоль Франс: “Коли задуматися над мізерією, в якій погружена з самого печерного віку аж до наших днів нещаслива людськість (циніки і методіївці ніколи не говорять про націю, лише одразу про “людськість”, про механічну суму одиниць), то її причина все є у фальшивім зрозумінні природи та ще в кількох з цих теологічних доктрин, які надають світові жорстоке й ідіотичне толкування”. Він обурюється, що в “наш освічений вік” знаходяться люди, перейняті цим духом, які відважуються проповідувати, що відмовлення собі чогось, терпіння в ім’я якоїсь вищої ідеї – є чеснотою. “Неслухаймо попів – кінчить цей сальоновий комуніст – які вірять, що терпіння гарне. Наші інстинкти, наші орґани, наша фізична і моральна натура, ціле наше єство радить нам шукати щастя на землі. Не втікаймо ж від нього”. Старий гедонізм – ось та заповідь, яку дає нам Франс. Це його ідеал. Більш примітивно й наївно формулюють його наші методіївці. В них цей ідеал стає якимсь рустикальним матеріялізмом, матеріялізмом гречкосія, але виявляється він в одних і тих самих формах: у відразі “до страхів, до саможертви, до великої звитяги”, до всього, що тягне “геть від сонної мороки, од огидного безділля” в ім’я “абстрактних” вартостей. Це була філософія тих, що “вгору ніколи їм глянуть”, що не хочуть знати про ніякі метафізики, “цупко держачись одного скарбу – власного життя”. (Дніпрова Чайка – “Плавні горять”).

У галицьких малоукраїнщв читаємо: “Добро народної маси є першою метою... патріота. Та в чім лежить це добро народньої маси? Передусім у тім, що всі люди уважають підставою і необхідною умовою цього добра матеріяльні вимоги справжнього людського життя. Добра пожива, ясні просторі помешкання, відповідна одіж, потрібний відпочинок після праці, – взагалі все те, що люди для свого фізичного життя потребують. Оце і є найконечніше національне добро. Плекати й розвивати фізичний добробут народних мас є першим завданням народних мас, є першим завданням національних змагань” [53] . Оскільки взнеслішим від цього “вірую” міщанського соціялізму було “вірую” того гайдамацького ватажка, який півтораста літ тому писав до слідчої російської комісії: “Не за імущества втруждаємося, только аби віра християнська... не була б осквернена” [54] . Але цей темний ватажок ще не міг читати Драгоманова, ані “Молодої України”... Для цих останніх і їх учеників ці “віри християнські” та інші романтичні або “теологічні”, як казав Франс, цінності – були забобонами, або “перебільшеним націоналізмом” з яким “треба боротися”, бо “інакше в світі ніколи не буде миру, а буде кров і нужда”; бо інакше не переведуться сварки між народами, а вони недопустимі, бо “сварки й гризня нищуть людський рід”, себто лягають тягарем на дану генерацію та її добробут [55] . Правда, ті “сварки й гризня” між народами допровадили англосаксів до опанування половини американського, майже третини африканського і цілого австралійського континентів, Росію – до підбиття Сибіру, а Україну – до увільнення степу від кочовиків, але ці наслідки показалися щойно в будуччині, а натурою провансальця є оцінювати все з точки погляду “муки і страждань” даної генерації. Це й був їх ідеал – аби голоті “було легше”, або, як в нас казали: “коли б хліб та одежа, то їв би козак лежа”. Хліб та одежа або “добра пожива” молодоукраїнців це був їх “національний ідеал”. Як з признанням підносячи заслуги Драгоманова, один з його учеників писав: “Лише гуманізм, найбільша сума щастя найбільшого числа людей може бути критерієм соціялістичної етики” і всякої політики [56] . Спеціально Драгоманів уважав, що наші “стремління до національної свободи”, ніколи не повинні іти в розріз з добробутом і спокоєм “найбільшого числа людей”. Дороговказом має бути не абстрактне “національство”, а лише “ідеї всесвітнього гуманізму” [57] . Не треба згадувати, що цілий наш соціялізм, був нічим іншим, як лише відміною того “народолюбства”, до якого належали Драгоманів, молодоукраїнці галицькі та інші цитовані поети й письменники Соборної України; одні – ідентифікували націю з “народом” і його стремлінням до “доброї поживи”, другі – з “пролетаріятом”, який в їх уяві обіймав взагалі “всіх пригнічених” соціяльно, отже ту ж таки масу, а обидва – з існуючою ґенерацією та її примітивно матеріяльними потребами.

Формулюючи свій націоналізм, знаний французький політичний письменник Шарль Морас писав, що “інтереси тих земляків, що житимуть” (des nationaux a vivre) треба ставити над інтересами “тих, що живуть” (des nationaux vivants), а добро “вічної Франції” (France eternalle) – над добром “усіх французів даної доби” [58] . Як далекий від цієї концепції був наш провінціяльний націоналізм, який нехтував волюнтаристичним чинником в історії, для якого воля до життя народу вичерпувалася потребами одиниці та їх загалу, даного покоління, і то інтересами найбільш примітивно й вульґарно зрозумілими! На стремління до жертвування “теперішнім” в ім’я ідеалу майбутнього, – до цього найвищого ступеня об’єктивації волі нації до життя, наше провансальство не здобулося.

Воно, властиво, переносило в область національної ідеології модний в XIX віці матеріялізм. Для Фоєрбаха не існували ні платонівські “ідеї”, ані гегелівський “дух”, яких марною відбиткою була лише дійсність. Для нього існувало в дійсності лише “Поодиноке” (das Einzelne), доступне змислам. “3агальне” ж (das Allgemeine) було тільки абстракцією. Це “Загальне” в житті народів, яке натхнуло “божеським шалом” Мойсея у його мандрівці по пустині; яке осягається зусиллями кількох поколінь, нездійснений ще ідеал, все це – в моменти сумніву – лише “тіснозора” омана, не варта, щоб її ставити понад “Поодиноке”, та його терпіння. Для Фоєрбаха “дух” є ілюзією одиниці, для Франка, “душа безсмертна” – “дика фантазія”, як і “дух той, що чоловік создав з нічого”, бо “одне лиш вічне, без початку й кінця – ... се є матерія”... Для матеріялізму є лише етика des Diesseits, моменту, “загалом нема безодні, нема нічого, лиш атом, момент” [59] , те, що стоїть перед очима, його сльози і страждання, а не безодні тих “оманних” ідеалів, що переходять до порядку дня над потребами моменту. А з Фоєрбахівської максими – “der Mensch ist, was er isst” виплила ціла ідеологія соціялізму з його наукою, що ушляхетнити людину може тільки “добра пожива”.

Нема нічого дивного, що визнаючи примат людини і їх механічного колективу, даної групи і даної Генерації над тривалим, над species, наше провансальство прийшло до заперечення (отвертого або замаскованого) ідеї державности, себто форми національної волі, що журиться не лише переходячим, нинішнім, “феноменальним”, а й тривалим, що накладає руку на хаотичну збиранину “незалежних” одиниць, що є, сказав би я за Шопенгавером “вищим щаблем об’єктивації волі” [60] Цей вищий щабель був для наших провансальців нижчий, а нижчий – вищим Для націй що творять історію, націй здобувців, головною метою є панувати й уладжувати житгя по своїй вподобі, якого б напруження народної енергії це й не коштувало, з якими б жертвами не було сполучено. В цих націй зродилася горда приповідка Navigare necesse est vivere non est necesse стремління – все, жертви й вигода – ніщо. У наших провансальців “vivere” було всім, не та міцна організація нації, що забезпечувала їй перемогу в боротьбі між расами, лише “свобода” одиниці і загалу Т.Гобс встановлює чотири завдання держави: 1) оборону від чужоземців, 2) мир удома, 3) збагачення підданих, 4) ненарушення їх свобід 3 цих чотирьох у нас розуміли лише три останні, а найважливішим завданням держави було забезпечення четвертого – “свободи” Обиватель дивився на державу з точки погляду потреб і мети одиниці, з погляду “природжених прав людини”, які в першій лінії мали респектуватися Не згори вниз, лише знизу вгору Важливе було не міць держави, а лише забезпечення щастя одиниці або одиниць Держава була не апарат для осягнення мети нації, лише – вигід одиниці.

Ясно, що коли, при такім погляді на річ, одиниця або “народ” попадали в суперечку з державою, чи нацією, – державнонаціональний ідеал відходив на другий плян Нація не має права над одиницею, яка суверенна до того степеня, що має право сецесії з даного національного або державного зв’язку Щоб той, хто родився українцем мусів бути українцем, це було для провансальців нечуване насильство над “свобідною особистістю”, бо “такий погляд суперечить самій психології національности і заслуговує на осудження, як відгомін або продукт того самого гніту над національністю і над особистістю”; “йому треба протиставити принцип політичної свободи національного самозначення особистости”. Суб’єктом національности “треба визнати не рід, а людську особистість”, а “національні права це ніщо іншого, як права особистости” [61] . Отже в разі суперечки між одиницею і нацією, уступити має остання... “Найпершим громадським завданням, що червоною ниткою переходить через всю історію людськости – це визволення людини з усіх пут”, а “кожна людська особа є найвищою цілею сама в собі” [62] . Коли національний ідеал вимагав повного підпорядкування одиниці своїм наказам, коли його “пута” ставали “невиносимі” для нашої “суверенної особистости”, – нація і держава оберталися в той “фантом”, з якого сміявся Франко. Провансалець знав лише “волю від чого”, а не “волю дo чого”. От, як пише один з типових представників простацько-банального “народолюбства”. “Коли волю народу забезпечує окремішність (національно-державна) – треба змагатися до окремішности, коли волю краще забезпечує спілка (федерація) з другим народом, тоді треба використати федерацію” [63] ... Точка погляду члена не нації, а племени, провансальця, готового за “шмат гнилої ковбаси” (“соціяльну свободу” – на мові провансальців) дати себе політиччо вести на шнурку чужинецькому демагогові. Тому, м. ін., таку величезну ролю на всіх відтинках нашої політичної ідеології грає питання форми правління. Як у внутрішній політиці, так і в зовнішній державник все глядить на те, яка форма уряду, взгл., яка з сусідніх держав сприятиме найліпше незалежності його країни. Для ідеологів нашого феллахства ліпше “федерація” з сусідньою республікою, аніж власна держава з монархом на чолі (коли ці феллахи ліві). Коли вони праві, то волітимуть “союз” з сусідньою монархією, аніж власну республіканську незалежність. В цім відношенні ідеологи червоних феллахів ні в чім не різняться від ідеологів феллахів білих. Одні готові пожертвувати незалежністю краю, коли “союз” з червоним сусідом забезпечить їм “здобутки революції”, другі – ідуть на “федерацію” з сусідньою монархією, аби лиш вона забезпечила бажаний їм суспільний устрій в краю, бо національні права це не права нації, що хоче бути самостійною, лише “права особистости”, що дбає, як той козак, лиш про “хліб та одежу”, та про знесення “пут”. Бо сума інтересів одиниць вище інтересів колективу.

І одні і другі, і праві і ліві – це новітні “Болоховські люди”, що власну (особисту чи клясову) вигоду ставлять понад справу нації. Ліві – виправдують тих “татарських людей”, які в час змагання українських державотворчих чинників з татарською навалою, – зрадили їх, перейшовши, за економічні уступки, до чужинців; виправдують тим, що під татарами “їм вільніше й краще жилося, ніж людям княжим”. Для наших соціялістів громади “татарських людей”, які, отже, визнавали над собою чужу зверхність – були “традицією української народної влади”. Головний представник українського про-вансальства по Драгоманові також вихвалює “татарських людей” і осуджує державні змагання України, оскільки вони ішли коштом соціяльного “визволення” народних мас, або просто вимагали від них жертв. “Я був вихований – пише апостол українофільства – в строгих традиціях радикального українського народництва, яке вело свою ідеологію від кирилометодіївських братчиків і твердо стояло на тім, що в конфліктах народу і власти вина лежить по стороні власти, бо інтерес трудового народу – це найвищий закон всякої громадської організації, і коли в державі цьому трудовому народові недобре, це його право обрахуватися з нею”: не з тією чи іншою формою правління в ній, а з нею самою, з державою... Ось генеза всіх наших “автономій”, “федерацій” та інших “союзів”, причина чому – не зважаючи на цвітисту фразеологію – державницька думка є й досі думкою чужородною в наших політичних колах [65] .

Mutatis mutandis цілковито ту саму психологію мають і наші праві “болоховці”. Коли їх правдиве обличчя ще не вияснене і коли, серед нашої некритичної громади, вони ще приймаються за державників par excellence, то це тому, що вони прикриваються голосними фразами про державність і тому, що їх групові інтереси вимагають не “свободи”, що часом переходить в анархію, лише міцної державної організації, одначе без огляду на те, своєї чи чужої. Така була концепція Куліша, Локотя і хліборобів-державників. З цієї точки погляду можуть претендувати на назву державників і “болоховці”, і Савеніо з його “богданівцями”, бо й вони стояли за міцну державну владу (одні – татарську, другі – російську), аби лиш вона забезпечила їм їх особисті або групові “права”.

Типічним “болоховцем” був, звичайно, й М. Драгоманів, якого дух більше шкодить українському націоналізмові по смерті, аніж був йому корисний за життя. Цілком в дусі тих “прав” особистости, що мала право вибирати собі національність, цілком в дусі “болоховщини” style='font-variant:small-caps'>, він виправдує, наприклад, ельзасців за їх зраду німецькости під час французької революції, бо Франція “ельзасців увільнила від панів і попів !” Для політика з феллахською психікою “увільнення” від яких би то не було тягарів – це найважливіша річ на світі, за яку не один, а й десять разів можна міняти рідний край. “Національна єднота не завше може вести до більшої вільнocтu” [66] . Коли вона веде до “більшоі віль-ности” – осанна їй! Коли ні – тим гірше для неї, тоді для “болоховця” одна дорога: до того чи іншого хана.

Цей ідеал “татарських людей”, “черні”, “суверенних особистостей, та як там ще його назвати, – приймав у крайніх лівих форму “народництва” або “соціялізму”. Taм над державою (взгл. нацією) стояла одиниця або “нарід”, тут – кляса, “пролетаріят”, “робочий”; або “трудящий” народ. Суть лишалася та сама: засаднича нехіть до великого організуючого колективу, який в ім’я своїх тривалих інтересів вимагає жертв і накладає тягарі і на одиницю, і на народ, і на його поодинокі кляси.

Для соціялістів “найвищою метою є добро й розвій чоловіка” (себто одиниці). Вони також, розуміється, державники, але їм потрібна своя держава для того, щоб “наш мужик і наш зарібник мали кусник чорного хліба”. Так пишуть соціялісти, і мимоволі згадується все та сама приповідка – “коли б хліб та одежа”...Ну, а коли цей хліб буде не щодня, як, напр., було з німецьким “зарібником і мужиком” під час першої світової війни і бльокади, що тоді? – Тоді, очевидно, наступає право сецесії і “самовизначення” своєї державної приналежности для кляси, як – вгорі ми бачили – для одиниці [67] . Драгоманів примиряється з російською державністю тому, що вона служила, нібито, “аграрним інтересам селян”. Для нього цілком зрозуміло, що за цю ціну українська інтелігенція пішла на службу чужій державній ідеї і “стала й собі на боці уряду” царя Олександра II. Це сталося “тим легше, що тоді було в ходу “народництво”, думка “злитись з народом”. Виправдує й тих українців, що ставали при царськім уряді “мировими посередниками”, бо вони “мають за собою оправдання в тому, що збільшили селянську землю в трьох правобережних губерніях майже на два мільйони моргів” [68] . – Як бачимо, філософія гречкосія, що на всі політичні справи дивиться з точки погляду “прирізки землі”. Виходить, отже, що “народолюбство” веде логічно до кооперації з царатом та що ця співпраця це ніщо інше, як “злиття з народом”. Чи дійсно воно веде до цього? Народництво, свідоме своєї політичної мети, політичних цілей кляси, яку воно хоче заступати, – до такої співпраці не повело б, як не повело до неї “народолюбство” російських народовольців, яких відповіддю цареві за “збільшення селянської землі” був акт 1 березня 1881 року. Але “народовство” аполітичне, примітивне, – до співпраці з усякою владою готове. Як не мога краще відбивається в цій антитезі різниця двох “народовств”: з одного боку – ідеології політично-свідомих революціонерів, що прямують передусім до політичної влади,з другого – ідеології мирових посередників “мужиків і зарібників” (хоч би і в професорській тозі), ідеології “нашої братії”, “черні”, яка далі аполітичного соціяльного голоду не йде, і яка так характеристична для кожної некультурної верстви або племени. Для провідників цієї верстви, “для сощяліста держава школи не може бути метою, а тільки засобом, переходовою формою громадського життя”. Він “з цього лиш погляду” розглядає справу української державности. “Українська державність потрібна українському трудовому народові лише постільки, поскільки вона спроможна забезпечити йому кращі форми громадського та приватного життя” [63] ... З точки погляду інтересів приватного життя дивиться на світ і політику кожний міщанин, буржуазний так само, як і соціялістичний. Не дивно, що з тією самою міркою підійшло до справи державности й наше соціялістичне міщанство. Для нього інтереси рідної дзвінниці, його власної цінної особи, його покоління, хоч би ціною підпорядкування чужій волі, все будуть важливішими від волі власної species до життя і до виключного панування на своїй території. Говорячи про російські бунти XVII і XVIII віків, Драгоманів докоряв їм, що були це бунти, хоч і за старовину, але не за “чисту старовину, доцарську, додержавну”, не в ім’я вічного “республіканського” політичного ідеалу, лише аполітичні бунти “за царя проти бояр”. В суті речі цим рухом проти клясових противників, “за царя проти бояр”, за якубудь державну владу, хоч і чужу, – був і цілий наш соціялістичний націоналізм [70] , для якого державна ідея була книгою із сіма печатками. Не дурно ж ці соціялісти ідентифікували “націо-нальну справу” з “соціяльною справою українського демосу”, не дурно був для них “український націоналізм... ідентичний з соціяльною справою українського мужицтва і робітництва” [71] . Так думали галицькі сальонові соціялісти чверть віку тому, так думають їх наддніпрянські товариші тепер. Вони думали, що кляса стоїть над нацією, що вона може осягнути “щастя” без створення власної політичної влади, лише делеґуючи їй чужій species. Підставою цієї формули була злочинна омана, що кляса, яка хоче заступати націю може віддати розпорядження матеріяльними й людськими багатствами свого краю чужим “товаришам”, і не зважаючи на те, лишитися паном “у своїй сторонці”; ілюзія, якої хибність доведена кров’ю цілих генерацій. Так само “революційність” нашого соціялізму була примітивної природи. Це не було повстання проти держави, яка надуживає своїх прав колективу, як його розуміли Джон Міль або Гобс, що дозволяли в деяких випадках це право бунту не проти держави, лиш проти даної її форми. В нас декляруеться право бунту проти держави, як такої, право Дортена, який також “в інтересі працюючих мас” Ренщини хотів відірвати цей край від своєї нації. Цю різницю між теоріями Мільтона і Гобса з одного боку, а з другого – Дортена і Тарговичан, які ухвалювали розбір власної країни, треба добре пам’ятати при оцінці нашого “народолюбства” і його права “обраховуватися” з своєю державою в ім’я інтересів “трудящого люду”. Не вільно проводити аналогії між революціонерами з патріотизму і патріофобами з бунтарства, між бунтівниками з глибоким культом держави і бунтівниками, які – як зараз побачимо схилялися в бік чистого анархізму; між тими, хто найвище цінив організований колектив, і тими – для кого не було нічого вищого від “приватних” інтересів своєї дзвінниці, окремої особи, або їх механічно зліпленої цілости, “народу” чи кляси.

Виходячи з цієї самої психології, Драгоманів ставиться так само й до інших справ національного життя, напр., забезпечення границь, забезпечення спокійного посідання території нації. “Суверенне” я, “кусень хліба” для нього, видобуваний з землі, нарешті й сама земля (територія) – ось що було “реальне”. Байдуже, чи це дасть своя держава чи чужа, чужа правда чи своя. Стреміти при тім, щоб не терпіли вічні інтереси species, її волі, влади – означало гонити за “оманами”. Йому було все одно, хто, яка держава принесе волю народові, йому ж було байдуже, чия сила ці границі забезпечить. Тому підбій Катериною Чорного моря уважає він за сторінку з “української історії” так само, як і російсько-турецьку війну 1877 року [72] . Українці, які служили царям у цих походах робили “діло для свого часу нормальне і національне”. Тут яскраво виступає в цілій “красі” психологія не члена нації-пана, що уважає своїм лиш те, що вона зробила сама, лише психологія члена суспільности, і то безправної, який мусить уважати за своє те, що для нього робить стороння сила; якого функції обмежені функціями споживача й продуцента, чужого шляхетнішого завдання, організації влади і її виконування. На тій самій точці стояв і Куліш. Цілим своїм єством журилися вони про “мирне і благоденственноє житиє”, про мир, незалежно від того, чи це буде мир Володимира Великого, чи царя Олексія, чи мир свобідної Ґалії чи Іберії, чи – Pax Romana. Коли б Кулішеві або Драгоманову якимсь чудом довелось було родитися в Еспанії, коли та почала свою боротьбу за звільнення від маврів, він певно доводив би несвоєчасність цілої акції, та підносив факт, що маври закріпили для еспанців посідання берегів Атлянтику і Середземного моря... В нас думали, як говориться в старому вірші, що коли наші предки “за Олега руского монархи, плавали в чолнах по мору і на Царград штурмували”, то це для краю мало таке саме значення, як коли другий, російський монарх гонив нас штурмувати той самий Царгород...

Для провансальця суть – “край ріднесенький”, “край веселий і люд хрещений”, з тим розумінням щастя яке дає йому “люд”, а хто є суб’єктом панування в цьому краю – байдуже.

Наскільки цей момент вигоди переважав у наших провансальців видно ще з того, що Драгоманів, зі своєї болоховської точки погляду, виправдує тих своїх польських сучасників (яких він нараховує “багато”), які були проти державного усамостійнення Польщі, бо “бачили, що при всіх теперішніх обставинах Европи... відрив Конґресівки від Росії був би їх руїною” [73] . Певно, бо коли провансальцю треба вибирати між “абстрактним” ідеалом національної самостійности з “економічною руїною” і “економічним розцвітом” в рабстві, то він вибере останнє. Згадані вище “фізичний добробут” і “добра пожива” – це шпиль національного ідеалізму, на який може вилізти провансалець... Взагалі він висловлювався проти незалежницьких змагань майже всіх народів, що повставали з руїн історії, і все - в ім’я примітивних інтересів “черні”, якій не було діла до “політики”. В редакційній статті редагованого Драгомановим “Народа” читаємо, що “приміром серби, болгари, румуни показують нам наглядно”, що сама по собі політична свобода “зовсім ще не значить поправу долі робочого люду”, отже, не може бути метою в собі. Так само, на його думку, боротьба чехів за самостійність, “боротьба о право корони чеської... причинила чеській суспільності величезні шкоди”. Він же ж криво дивиться й на ірляндський національний рух тому, що “в тому гомрулєрстві справа економічна була поставлена трохи назад перед справою державною”. Крім того, він принципіяльно проти національного відмежування Ірляндії, бо воно скривдить... ульстерців, а для нього жменька останніх очевидно має такі самі права, як ціла Ірляндія, і в кожнім разі коритися волі цілої нації не має жодної потреби. З тих самих причин він проти прилучення до української етнографічної території тодішньої Угорської Русі, бо вона “не має економічно нічого спільного з Галичиною”. Взагалі розділ територій згідно з етнографічними кордонами не подобається йому. Ліпше, не нарушуючи статус кво, обмежитися “загальними законами про національності та адміністративною автономією громад [74] .

Прошу перечитати раз вищенаведений уступ з Драгоманова, де потреба боротьби за власну державу міряється шлунковими інтересами “народу”, і порівняти його з оцими словами знаного італійського історика Петра Орсі. “Незважаючи на добру і впорядковану адміністрацію, якої інші частини Італії могли б заздрити, почала невдовзі (в Льомбардії і Венеції) виявлятися жива опозиція проти уряду австрійського з тої тільки причини, що був він чужим урядом”. Один уступ і другий, мова “хама” і мова “пана”.

Ця мова, зрештою, не була властивістю одного чи другого представника нашого провансальства, лише його цілости. Відгуки її знаходимо і в відзивах деяких галичан: “нам все одно, який прапор буде в Києві віяти”, аби лиш і “ми” були під ним, і в пам’ятній заяві наддніпрянців по вибуху війни (в “Укр. Жизні” і “Раді”) в обороні російського “отечества”, і в творах різних ідеологів провансальства. Безперечно, стремління забезпечити непорушність території нації є вже вищою формою об’єктивації національної волі, аніж дбання про “щастя” даного покоління, – та в суті речі, поки в цьому стремлінні зрікаються з ролі активного чинника, задовольняючись ролею знаряддя в чужих руках, не можна цьому стремлінню дати назви державницького.

Я, Ми (нарід, чернь), добробут, кляса, земля (територія) – ось були ті “реальності”, які “видів” наш провансалець і в ім’я яких відкидав він всілякі “фантоми”. Ще одною з таких реальностей була провінція, власна парафія, те, що він міг бачити з височини рідного смітника. Так, поруч з іншими партикулярними цінностями, які в нас протиставлялося “загальному”, колективу нації, з’явилася ще одна – партикуляризм у властивім значенні того слова. Особливо помітний цей партикуляризм у галичан (про це в іншім зв’язку), але хорують на нього так само й великоукраінці, які з запалом визнавали сепарацію Криму, створення гумористичної “молдавської республіки” на живім тілі України, тощо. Не потребую додавати, що цей антидержавницький партикуляризм розвинувся в нас головно під впливом Драгоманова. Він рідко мислив категорією нації, натомість існували для нього тільки “землі”. З трьох чинників, з яких складається дозріла політична нація, з території (землі), людности і влади, для нього, як і для всіх соціялістів, демо­кратів і радикалів, найменш важливим був чинник останній – влада. Їм все одно було, в чиїх руках знаходиться влада над двома іншими чинниками. Їх гаслом була не “земля і влада” а – “земля і воля”. Найважливішим чинником була “людність”, а тоді щойно територія, чи то в вигляді забезпечення границь ким би то не було (море для Драгоманова, “соборність” для галичан), чи то в вигляді “земельки” (“соціяльне визволення”); нарешті – в вигляді партикулярних інтересів тієї чи іншої провінції, які або протиставлялися інтересам цілости, або ставилися над ними. Як відомо, в основу своєго проекту поділу Росії на області Драгоманів поклав не національну, а територіяльну засаду; багато областей у нього, подібно до швайцарських кантонів, мають мішаний склад людности. В конкретній програмі самоуправи України він зроби” з неї не одну державноправну одиницю, не одну цілість, лише кілька. Міродатними для нього були не інтереси нації, лише абстрактні мотиви “вигоди” тієї чи іншої землі. Отже, державно-національна думка мусіла затриматися там, де починали говорити інтереси тієї чи іншої “землі”. Він же ж був тієї думки, що “Українцям, замість того, щоб рватись заложити свою державу... ліпше старатися розбавляти усяку державну силу і прямувати до волі краєвої і громадської, вкупі з усіма іншими краями і громадами. Цей погляд, “земля” провінціонального діяча, що журився лише справами свого повіту, проводив Драгоманів уперто. В іншім місці радить він своїм землякам у боротьбі за національне визволення, крий Боже, не виступати під прапором інтересів і потреб цілої нації. Навпаки, “найвідповіднішим буде, коли боротьбу ту, напр., ми українці будем вести на грунті не національнім, а державно-адміністраційшм, себто, висуваючи на перший плян потреби автономії місцевої і крайової, автономії громад, повітів і npoвінцій” [75] . В цій цитаті вже виразно звучать властиві авторові нотки анархізму.

Дорога до нього була досить легкою для українського провансальства Першим етапом була власне ця парафіяльність, цей дух провінціоналізму, що дивився на державу з точки погляду “приватних” чи повітових інтересів, або “суверенної особистости” (“гуманітаризм”), далі – ішло ототожнювання цих інтересів з інтересами нації взагалі, в наслыдок чого повстало аполітичне українство, як питання “культурне”, “педагогігчне” або “справа демосу”, коли нація мислилася як єдність чисто культурна або клясова. Нарешті – прийшов анархізм, у чистім вигляді, коли нехіть до чинника збірної влади (що є суттю поняття держави) скристалізувалася поволі в “теорію”. Очевидно, що наш рідний “анархізм” не був анархізмом Ґрава, Малятести Реклю або хоч би Штірнера, він був такий самий незачепний, недокровний і прекраснодушний, як і ціле провансальство, і, знов таки, не був виявом волі до чого, лише виявом волі від чого; пасивним непризнанням моменту влади, зовсім чужого й незрозумілого провансальцям. Цей анархізм був логічним наслідком цілої ідеології нашого провансальства. На нім мусіла скінчитися ця ідеологія, бо повна свобода одиниці й груп – тяжко мириться з державним примусом, як і з щастям тієї “мирної країни”, яка передусім не хоче аби її виривали з її мертвого сну. Ми вже бачили, як Драгоманів проповідував махнівську ідеологію “розбавляти всяку державну силу”. В pendant до цього його ученик-професор дозволяє демократії “порахуватися з державою” (також всякою, навіть своєю). Явно анархістичні нотки розсипані в усіх його творах, особливо у “Вільній Спільці” та в передмові до “Громади”. Пішли за ним і його наступники й ученики “Всі люди на землі, – читаємо в одного популяризатора й вульгаризатора ідеї учителя, – собі браття, а тільки панські й погані державні порядки роблять між ними ворогів одних другим”. Державний примус, – а яка держава є без примусу, яка держава не є “панська”? – є лихо саме в собі, а тому “всі народи землі повинні заснувати вільну спілку між собою”. Як має виглядати ця “вільна” спілка? – Висловлюючись тим елеґантським “народницьким” стилем, який впровадив до нашої публіцистики Драгоманів, ця спілка повинна бути “без попів і без панів” (певно й з правом сецесії), “без начальства”, бо “безначальство – ідеал маси”, а маса, особливо темна – бог соціялістів і радикалів [76] .

Ідеал чисто анархістичний, чисто плебейський! Для кожного плебея всяка організація що бере з нього початки, що посилає його – якогось архангельського мужика – битися з якимись там турками за проливи, – є очевидно абсурдом, нарушенням його “вільности”. Тому ліпше без тієї організації. Ліпше право довільної сецесії “захочу полюблю, захочу разлюблю”! Ліпше замкнутися в своїм повіті і бути “вільним”. В тім самім “Капіталі” народницького міщанства читаємо, що держава “обмежує людську свободу”, і вже тому ця установа є підозрілою в очах всякого щирого народолюбця. Таж всяка колективна організація не існує для інших цілей, лише для забезпечення нашої “волі”, в державі ж немає волі і не може бути, бо “справді вільними можуть бути тільки малі держави, або ліпше сказати – громади, товариства” [77] ; а що український нарід – на нещастя для народолюбця, не може змаліти до розмірів Швайцарії, то найліпше створити з нього (за рецептою Драгоманова) кілька автономних груп, бо “вільність” понад усе! Або, почекати з самостійностями, а зажити “громадами і товариствами”, як ними живуть у провінції; ліпше так відгородитися від “зловредного” державного центру, щоб з нього до наших “громад”, як казав Гоголь, хоч тридцять літ скачи, то не можна було б доскочити. “Громада” і “повіт”, – це альфа і омеґа нашого “державництва”, точка, до якої він завжди спадає, як би високо не злітав: до “добробуту”, до “волі”, до парафії – все повертає він.

В цій концепції держави без держави слідно великою мірою джерело мудрости наших соціялістів; це, з одного боку (поминаючи вихованого на російській літературі Драгоманова), писання народницьких російських “соціологів”, усіх тих Міхайловських, Лаврових та інших “безсмертних водолеїв”, а нарешті – Бакуніна. Цьому останньому належать слова: “Коли є держава, то неминуче є й панування, а значить і рабство; держава без рабства... немислима, ось чому ми вороги держави” [78] . Прошу порівняти цю тираду, так само категоричну, як і глупу, – зі згаданими щойно вгорі сентенціями наших бакунінців, аби побачити їх подібність, майже тотожність. Однакова й точка виходу: держава, всяка держава, відкидається в їм`я чисто партикулярних цінностей: одиниці, групи та їх “волі”, що не зносять над собою жодного колективу.

Так само яскраво висловлюється наслідник Драгоманова. Для культурних націй Европи й Америки державний примус є конечний в інтересі кожної групи й одиниці, що належить до державного зв’язку. Для вихованих в гуляйпільських степах махновців (габілітованих так само, як негабілітованих) це зовсім інакше. Народолюбний махнівець не бачить в атрибутах держави нічого, як тільки “власні марки і гроші, власний двір, армію, власні в’язниці і власних жандармів”; для нього все це “такі приємности”, за які він охоче подякує, аби лиш йому забезпечили “добру поживу”. Це все страви для панського столу (для народів-панів), “але менш вередлива суспільність охоче позбудеться цих вишуканих приємностей за простіший, але здоровий куліш забезпечення свободи культури і суспільного самоозначення”, за “можливість... розпоряджати своїми, місцевими відносинами” [79] ... Отже, та сама піч від якої мусить почати свій “державницький” танець українське провансальство: “місцеві відносини”, “громади”, “повіт”, рідна дзвіниця; держава ж – це люксус не для мужицького шлунка і не для мужицького розуму... Що головний ідеолог українського народництва був у суті речі анархістом, це без озву признають і його ученики, і він сам. Ідеальний громадянин, каже Драгоманів, “буде байдужий до того, як там впорядкується вище державне начальство, а більш налягатиме на те, щоб збільшити власне волю кожної особи..., волю кожної людської породи, спілки, громади, країни, – щоб, скілька мога, зменшити силу державного начальства, перед силою особи, громади і щоб дати їм більше способу для того, щоб заложити живі початки порядків безначальних, безпанських і бездержавних”, себто – початки анархізму [80] . В цім дусі виховували ряд поколінь не лише провідники українства, а й ціла українська активна інтелігенція. За авторитетним твердженням найбільшого з живучих наших істориків, “нова українська історіографія... жадібно ловила прояви народної активности і, зокрема, з особливою увагою спинялася на таких виступах народних мас, які скеровувалися проти держави, а саме конфлікти віча з князями в XI–XII віках..., опозиція Запорожжя гетьманському режимові в XVII і XVIII в...., все це було улюбленою темою української історіографії, популярної літератури, белетристики, театру, тощо” [81] . Цінне признання!

Держава, як щось загальне, що style='font-variant:small-caps'> стоїть над усім поодиноким, випроваджувала з рівноваги кожного провінціяла, правого чи соціяліста. Видумала її властиво “буржуазія”, видумала якусь абстрактну державу, поставила її на словах “вище всіх кляс”, станів, інтересів і патякає, що “держава не хоче того, не може того, не повинна того, як якась надлюдська, надприродна істота, окультна сила, ніби втілення ідеї Бога” [82] ... В цій озлобленій тираді відбилася ціла душа соціялістічного міщанина. “Буржуазія”, звичайно, тут не при чім, бо таке поняття держави існує так довго, як існують самі держави, але суть ненависти кожного міщанина до держави, тут віддана чудово! Він її не терпить передусім тому, що вона “надлюдська”, себто тому, що має свою мету й етику, до якої не можуть піднятися ідеологи “черні”, що дбають лише про “мир”, “вигоду”, і “кусень чорного хліба”; – тому, що примушує коритися їй анархічну, задивлену в свої приватні справи одиницю; тому, що вона – іронізував Драгоманів, – існує “Божою милостю”, себто, незалежно від одиниць і над ними. Він ненавидить її за властивий їй, а чужий йому, елемент влади, тому, що вона наказує. Нарешті, тому, що вона “окультна”, “абстрактна” сила, себто така, що стоїть понад кавзальною причиновістю світу поодиноких явищ, що не рахується “з розумом” індивідуума і свої “абстрактні”, тривалі цінності ставить понад конкретні “цінності” одиниці: його добробут, життя, його конкретне і як казав Франко, “вічне тіло”, з його непередавненими правами на “добру поживу”.

Психологія цього антидержавницького, наскрізь матеріялістичного світогляду і його головних доктрин (лібералізму, соціялізму, демократизму і т.д.) насуває дуже цікаві висновки щодо ідеології нашого провансальства; я їх зроблю щойно потім, як порушу тему, яка стоїть в тіснім зв’язку з антидер­жавницькими поглядами нашого націоналізму. Цією темою є тема симбіози в політичнім житті.

РОЗДІЛ V - ПРОВАНСАЛЬСТВО І ПОЛІТИЧНА СИМБІОЗА СУВЕРЕННІСТЬ ЯК “ЗАБОБОН”, ПІДРЯДНІСТЬ НАЦІОНАЛЬНОГО ІМПЕРАТИВУ

Хто уявляє собі національності, як осібну species, які, як це є і в органічнім світі, здані на вічну конкуренцію між собою, – той ясно бачить, що ані навіть дві з них не можуть зміститися на однім і тім самім клаптику землі під сонцем, як не можуть зміститися на однім квадраті шахівниці дві різнокольорові фіґури: слабша (в даний момент) мусить уступитися, аби її місце зайняла сильніша. Але для кого існує не та чи інша нація, а “людськість”, для того така “симбіоза” не виключена. Так було з нашими провансальцями. Для них нація – це механічна сума одиниць; як така, вона не мала своїх осібних збірних, надособистих цілей, отже непотрібно було й органу, суб’єкту тих осібних цілей нації назовні, – власної держави.

Ця обставина, як і загальна ворожість “свобідного індивідуума” до всіх атрибутів не тільки державної влади, а й всякої авторитарної організації взагалі, стремління віддати їх до чужих рук, привело до ідеї симбіози політичної.

Що є симбіоза? Це спільне життя двох або більше організмів без взаємної шкоди, що навіть помагають одне одному. Симбіозі в цім відношенні протиставляється паразитизм, коли один з “зфедерованих” організмів живе коштом другого (“господаря”), коли одна сторона має всі користі зі співжиття, друга – всі невигоди. Коли візьмемо до уваги відносини простороні між такими двома організмами, то матимемо два роди паразитизму: зовнішній, коли паразит є поза організмом-“господарем” (ектопаразитизм) і внутрішній, коли паразит загніздився в самім тілі господаря (ендопаразитизм). Форма т. зв. “коменсалізму” є формою посередньою, яка, в залежності від обставин, наближається то до симбіози, то до паразитизму, не дозволяючи властиво запровадити непереходиму межу між ними, так що за окремі явища наука бере лише “правдивий паразитизм” і “типовий симбіоз”.

Для характеристики нашого провансальського “державництва” треба підкреслити, що не лише перед 1917 p., а й потім, коли ідея власної державности, самим ходом подій, несподівано і владно вдерлася в коло цілком чужих і ворожих понять нашого провінціонального націоналізму, – навіть тоді ідея “симбіози” в нас не вмерла, навпаки – розцвіла пишним квітом. Її не скасувала навіть офщіяльно і contre coeur прийнята майже всіма партіями самостійницька ідея; ця ідея мирно уживалася, як побачимо, зі старою гадкою про “братерство цілої людськости”, з цілим рядом “взнеслих” ідей – “автономії”, “федерації”, “союзу” і т. і. Держава (згідно з існуючим парафіяльним світоглядом) була щось, від чого треба увільнитися, а не щось, до чого треба було прямувати. Ми бачили, що пересаджений лібералізм, демократизм і соціялізм робили наших націоналістів байдужими до ідеї державництва. Але культ інтелектуалізму, соціяльних “законів” і “спільної”, “загальнолюдської правди” – робив цю ідею просто непотрібною. Коли існувала інтернаціональна, “спільна правда”, то одинокою дійсністю була її підстава – “людськість”, ширше або вужче схоплена, яка й була конкретною реалізацією цієї універсальної ідеї: часом цю “людськість” заступав вужчий колектив – “союз слов’ян”, як у методіївців, то “ліґа народів”, то “совєтський союз”, то “європейський схід” (для “хліборобів”), одним словом – та чи інша форма політичної симбіози.

Воля без її виявлення назовні – є нісенітниця. Так само й національна воля, яка прагне зберегти лише залишену їй діянням ворожих сил область впливу, зрікаючись і духової, і матеріяльної експансії. Такі нації в Европі є, деякі з них навіть із блискучим минулим, та вони стоять на узбіччі світово-політичного життя, вони – провінції Европи. Провінціями ж є й нації, позбавлені державної самостійности, які не вміють або не хочуть завоювати її, здобутися на шукання власної великої ідеї, власних шляхів. Не можучи жити власною ідеєю, стають такі народи сателітами більших, яких воля до експансії не вмерла. Такі нації все живуть симбіозою, в тій чи іншій формі, спільної зовнішньополітичної мети. Український провансалізм добровільно став на цю плятформу, ідентифікуючи свої зовнішньополітичні завдання з завданнями Росії або “слов’янства”, з “людськістю” або частиною, що її “заступала” в даний момент. На місце боротьби за існування став тут принцип з’єднання всіх. На місце державної, наддержавна організація, як ідеал. Я не говорю тут про змагання народу до самостійности: хаотично, імпульсивно Україна все стреміла до цього ідеалу; я говорю про нашу національну ідеологію, про ідеологію провідників, а вона ніколи, навіть у момент, коли хвилі національної революції били найвище, – не здобулася на ясне зформулювання самостійницького ідеалу, і завжди переполовинювала чисте вино націоналізму водою “вселюдських”, засадничо угодових, концепцій. Називати ці свої концепції могли вони як хотіли (вони, переважно, звалися самостійницькими і державницькими), але всі вони, навіть в інтерпретації своїх авторів, були ідеологіями, опертими засадничо на ідеї симбіози, себто, протинезалежницькими.

Початок, звичайно, зробили наші методіївці. І ніщо може не є таке характеристичне для духової імпотенції українського сучасного провансальства, його нездібности створити щось нове, як оцінка, яку знайшло в нього Методіївство. Я вже цитував одного есерівського провансальця, який бачив в болоховцях традицію української державности тому, що вони з татарами боролися проти власних князів. Тепер бачимо перед собою “буржуазного” болоховця; від методіївців (каже він) починаємо ми “історію українського політичного розвитку” бо – головна їх заслуга полягає на тім, що вони багато спричинилися до “слов’янського порозуміння!” [83] .

Для нього “програма (братчиків) була логічним і неминучим завершенням того розвитку, що початками своїми сягає у сиву давнину”... Українська політична думка остільки не бачила світу ніде, окрім симбіози, що свій, вихований довгим рабством, провінціялізм важилася накидати нашій блискучій давнині, сильній, войовничій і свавільній. Ідея симбіози з чужою нацією була для них зовсім природною. “Костомарів... об’явив діло унії України з Московщиною органічним і віковічним”, а в “Комітеті, котрий виробляв плян помника (Б. Хмельницькому в Києві), в тім числі і надпис на ньому: – “Б.Хмельницкому, єдиная, неделимая Россія”, – були звісні українські вчені патріоти: Максимович, В.Антонович і К.Козловський” [84] ... Як бачимо, пат­ріот, що хоче стерти із себе ганьбу століть неволі, як ті студенти, що в 1918p. збивали цей напис у Києві, – мусить нищити не лише діло Росії на Україні, а й діло її адептів.

За методіївцями пішли інші. Драгоманів відмовляв Україні самостійних, відмінних від інших, зовнішніх політичних стремлінь, і тим самим, потреби власної державности. Для нього Україна не була окремим політичним організмом з власними завданнями. Між “національними задачами” України і паразита (Росії), що сидів на ній, не було (гадав він) жодної різниці. Тут був не паразитизм, а була симбіоза, бо “московське царство все таки (sic!) виповнювало елементарні географічні завдання України”. Призначенням України було стати знаряддям державної волі іншої нації (Росії). В 1878p. царський уряд прямував лиш до того, “до чого стремів сотки літ російський нарід..., в лиці козаків українських, а потім донських” [85] . Отже, “в лиці” російських царів український нарід виповнював свої завдання, а “в лиці” українських козаків – російський нарід свої, точнісінько так, як “в лиці” татарів українська “чернь”, а “в лиці” об’єднаних слов’ян – український “нарід”, – виповнювали свою історичну місію, і клали підвалини під українські державницькі традиції... Повна ідилія, мішанина така туманна, що кращої не знайти для “об’єктивного” розуму провансальця.

Власні державно-правні ідеали для України були “тепер річчю остагочно пережитою всіма освіченими українцями” [86] . Не тільки що здійсняти, а навіть просто пропаґувати незалежництво, як ідею, було непотрібно. Що означав національний афект, без-мотивний гін до життя і його найвищих форм в порівнянні з тим, що “вирішив” розум “освіченого українця”? Коли край не мав жодних самостійних політичних аспірацій, – то одиноким його завданням була, очевидно, лиш маленька направа існуючого, зрештою, цілком догідного стану симбіози. Коли б Драгоманів виходив в оцінці російсько-українських відносин з факту паразитства, а не симбіози, – (як він це робив у відношеннях австро-слов’янських і турецько-слов’янських), – він ніколи не міг би прийти до ідентифікації інтересів паразита і “господаря”. Але він вірив що “тепер вже люди переросли державні спілки і прямують до якихсь інших”, він вірив в ідею симбіози, а вона вимагала іншого погляду. Так прийшов Драгоманів, а за ним всі його колишні й теперішні прихильники, до думки, що збільшення великодержавної потуги держави паразита на українськім тілі (Росії) є в найживотнійших інтересах нації-“господаря”, ідея, яка й досі покутує в головах наших соціялістів та монархістів і яка не знає мабуть аналогії у визвольницькій ідеології жодної іншої нації.

Завзятим пропаґатором ідеї симбіози став по Драгоманові чоловік, якого ім’я було від початку ц. в. аж до 1918p., символом українства, М.Грушевський. Для нього також ідентичність зовнішніх інтересів України й держави паразита, незалежно від форми правління в ній, була аксіомою. “Співжиття” обох організмів національних ні в якому разі не треба було розривати, лише в найвищім разі, трохи змодифікувати; сам стан симбіози лишався і повинен був лишитися, протиставляючи себе іншому світові, ворожому як нації “господарю”, так і паразитові. Називався цей стосунок між обома національними організмами різно, – раз “автономія”, то знов “федерація”, то навіть “союз” двох зовсім “самостійних” членів, – але все ж це лишалися члени одного цілого, зв’язаного почуттям взаємної любови й солідарности, а інший світ мислився лише як протиставлення до них обидвох. Інтереси цих “самостійних” членів ніяк не суперечать один одному. Твердити протилежне можуть хіба “люди нетямущі... або вороги свободи”. Те, що кожний з народів чи країв, членів цього союзу має своє державне право, сам являється державою, зовсім не послаблює їх потягу до спільного державного зв’язку. Росіяни повинні зрозуміти, що не гальмувати організаційної енергії українського народу їм треба, не обмежувати її, а власне дати всяку змогу розвиватися їй вповні [87] . Так навіть наймудріші українські провансальці органічно не були спроможні вийти поза межі “симбіотичного” погляду на світ. Для них навіть самостійність виключає всякий сепаратизм. Поняття, що відбігають від зачарованого кола понять зв’язаних з ідеєю симбіози, – є поняття трансцендентні для українського провансальства; воно не те що їх рішати, а навіть і ставити не в силі. Воно органічно не в силі зрозуміти, що кожна, в тім числі національна, species має власну волю; що поняттю незалежної нації іманентне стремління до окремого зовнішнього політичного ідеалу. Для провансальців самостійність краю здійснюється ніколи contra, лише cum, лише з поміччю ворожих сил, ніколи vi, а завжди consilio.

І навіть в ті рідкі моменти духового просвітку, коли провансальці пробували вийти поза тісні межі свого світогляду, коли додумувалися до закону експансії нації, до суті поняття держави, як до чогось “загального”, що стоїть над усім “поодиноким”, що стремить до активности на зовні, навіть і тоді вони інакше собі цю експансію не уявляли, як тільки щось несамостійне в методах і напрямку. Українська нація мас розширитися (признають вони часом), але конче в тім самім напрямку, що й нація-паразит: маю на увазі нудні й наївні розмови про Зелений Клин, Сибір і т.д., які ніби не дозволяють Україні ніяким способом рахувати в своїм розвою лише на свої сили.

Не зійшли з цієї точки погляду й наші українські напрямки, як праві, так і ліві. Своєю реакцією проти анархістичного “демократизму” права течія, як Кулішівщина і хліборобське “державництво”, безперечно мала певне значення в розвитку нашої національної ідеології, але й ця течія не піднеслася над ідеологію симбіози. Для “Хліборобської України” тісний союз з Москвою був необхідним ще за Б.Хмельницького; за цим же ж союзом ніби промовляють поважні тактичні причини міжнародного характеру і в наш час. Для правих течій справа самостійности чи “федерації” була питанням не засадничим, а тактичним [88] . Хлібороби-державники уважали випадковий, ним самим пізніше жалуваний, крок Хмельницького (унію з Росією), за “необхідний для України”. Точнісенько так, як і Драгоманів, для якого “присяга Б.Хмельницького цареві... була етапом не тільки природним, а й цілком національним” [89] .

Симбіоза з Росією (“союз”) це “категоричний імператив” української національної політики. Як зовсім незалежний політичний чинник у світі, Україна для хлібороба-державника така сама нісенітниця, як і для соціял-махнівця. Вона є лише авангардом “руського (?) Сходу в його обороні як перед західньою демократією, так і перед азіятською охлократією” з тією різницею, що до цієї західньої демократії Україна ставиться зовсім ворожо, як до чогось чужого, тоді як відношення до “азіятської охлократії” є “домашній спор славян между собою”, внутрішня справа “Руського Сходу”, що вимагає полюбовного вирішення між “Великою” і “ Малою Руссю”. Відродження України має й тут наступити не контра нації-паразита, лише спільно з національним відродженням всіх трьох Русей” [90] . Це лише в гнилім Заході народи, що визволялись, мусіли розривати існуючі зв’язки з іншими, виступати проти державних ідей, що тяжили над ними (отаманської, австрійсько-угорської); в Росії було інакше, тут визволення нації не могло йти до повного відділення від нації пануючої, навпаки, воно повинно було скріпити великодержавне становище пануючої нації, бо, як писав Тютчев, “умом Россії не понять, аршином общим не измерить, у ней особенная стать, в Россію можно только верить”: і в неї вірили наші “державники”.

Вірило в неї й наше “демократичне” і “соціялістичне” українство 1901-1918 років. Вірили в неї і праві, в “братній по крові, духу (а деж азіятська охлократія?) і культурі нарід великоруський (?)”, вірили, що “три братні (?) нації заживуть у спільнім братерстві. Треба лиш, аби “хліборобська Ве-ликорусь” (?) стала “державою земельною, а не кочево-експансивною, не ворожою, не небезпечною нам”, бо лише випадкові причини (невідповідна система уряду) псують відносини між народами, призначеними до мирного співжиття, до тієї чи іншої форми симбіози, яку лише шовіністи уважають за відношення паразитства [91] .

Так само як праві, цю “велику ідею” пропагують і ліві; для них “суверенність – це повне виявлення волі, але це не сепаратизм”. Слідом, за своїм головним ідеологом, вони признаються, що “серед нас нема принципіяльних ворогів федеративного начала в державнім будівництві”. Для соціялістів усяких гатунків найвища ідея, це “через самостійність до федерації”; і то до цієї уступки ідеї самостійности вони прийшли лише через фактичний, помимо їх волі, доконаний розпад Росії. Коли б до нього не дійшло, максимальним їх гаслом було б “через автономію до федерації” Вони чулися “живою, органічною частиною Росії” [92] . Як для правих Україна була лише пханим чужими руками “аванґардом” Росії (“Руського Сходу”), так аванґардом тієї самої Росії (“аванґардом революції”) була Україна і для соціялістів: іншої ролі вона не мала в їх очах. Їх найбільшою журбою є те, що здоровий інстинкт європейських націй викреслив з порядку денного найважливішу для політичних Манілових “справу національнодержавного симбіозу”. А нагода була така гарна по війні, і здійснити “прекрасну щею” було так легко! Треба лиш було, щоб “мирова конференція... консеквентно та однаково супроти всіх визволившихся народів (дурничка!) перевела раціонально перебудову майбутньої Европи”, от як переводиться раціональне угноєння рідної скиби, “під національним поглядом”, бо остаточно ніякий нарід не потребує жити коштом другого, або загрожувати іншому, лиш всі повинні жити в мирі і злагоді [93] .

Це поняття “аванґарду” є особливо цікаве тим, що майже всі наші провансальці стараються закрити ним порожність своєї “державницької” думки. “Аванґард революції”, “аванґард руського сходу”, – ніщо інше як пережовування старої концепції Костомарова. У Винниченка “в цій (російській) федерації Україні належалося зайняти одне з перших місць” але так само мало бути і в “Книзі Битія” з Україною, як “непідлеглою Річ-Посполитою в Союзі Слов’янськім”.

На точці “симбіози” стояла й галицько-українська політична думка Взагалі в Галичині ідея самостійної державности не викристалізувалася в думках політичних ідеологів, її заступали або вузький провінціоналізм або т. зв. соборництво, яке драгоманівсько-грушевсько-соціялістично-хліборобську “федерацію” чи там “союз” заміняє просто ідеєю об’єднання з Росією за всяку ціну і з усякою Росією і то не з метою улегшення боротьби за суверенність (її, як побачимо зараз, засадничо відкидається), лише з метою здійснити свій найвищий постулят – об’єднання з Вел. Україною, всіх українських земель (це значить Галичини). Для них, як і для хліборобів та соціялістів усе, що розбиває потугу й єдність “європейського Сходу” (себто, все що захитує велико­державним становищем Росії) є шкідливе, – і тому вони осуджували всякий рух, що руйнує цю єдність (як повстання кінця 1918 p.), як соціялісти цілий час встримували сепарацію, аж поки вона не стала доконаним фактом. Вони жалують, що “Східня Европа” (Росія), не дочекалася 1919 року “у якійсь нормальній формі” та не “мала участи в мировій конференції”, бо це може б спричинилося до здійснення “великої ідеї” симбіози на сім Сході [95] ... Щоб бути логічними, вони повинні, отже, жалувати українську революцію 1917 p., бо це ж головне вона – через утворення окремого політичного осередка в Києві – перешкодила тому, щоб Росія “у якійсь нормальній формі” з’явилася в 1919 p. під Аркою Тріюмфу в Парижі! Всяке послаблення цього співжиття, великодержавности “Сходу Европи” (Росії) називалося мовою галицьких “самостійників” – зрадою інтересів України (які ідентифікувалося з інтересами Галичини), як мовою соціялістів – “контрреволюцією”, а мовою хліборобів – “анархізмом”. Тут ідея “симбіози” так міцна, що навіть люди науки не бачать ніякої різниці між ідеалом сепаратного (зовсім незалежного), і симбіозного існування; для них і українська й російська революція мали ту саму ідею: обидві “перейняли ідею самовизначення народів та долучили до неї ще заборону анексій” [96] . Хоч це було не тільки фактично неправильно, а навіть і формально ні, бо Росія підпорядкувала ідею самовизначення нації – ідеї самоозначення пролетаріяту (даної нації), особливо того, який був “аванґардом пролетарської революції”

Це поняття симбіози, розуміється, розширяється в ідеї аж до найдальших меж. На разі в нас створилася спеціяльна теорія, що самостійність і суве­ренність – поняття зовсім не ідентичні; що самостійність (така, яка потрібна провансальцям) зовсім добре може обійтися без суверенности. Для Поллока, Бодіна та інших державників, суверенність є “пробним каменем національної незалежности”, але це теорії націй-панів, а не плебеїв 3 ініціятиви Драгоманова, ціле українське провансальство боронило цю ідею “незалежности” без суверенности. Грушевський проголосив, що “народність для свого розвою не потребує доконечне політичної самостійности” Це була, правда, формула трохи обширніша від старої, поскільки не заперечувала зовсім політики, але все ж вона корінилася в славнозвісній теорії В. Антоновича, про “смішність і дитинячу наївність всякого політичного стремління” для української нації. Для одного з видатних, хоч і безнадійно поверхових ідеологів галицького україн­ства, ідея української суверенности “суперечить духові часу”, бо цей дух часу, який по 1918 p. створив ряд нових держав у Середній Европі, – не допускає до “пульверизації Сходу Европи”. “Незалежність, самостійність віджила свій вік style='font-variant:small-caps'>”, а тому треба боротися з “вульгарним розумінням самостійности”..., на якім досі щасливо існують великі держави заходу, навіть не здогадуючись, на якій вульгарній підставі вони існують. Ідея української суверенности є ідея “неморальна, неможлива, абсурдна” і “шкідлива для загалу українського племени”, яке “предистиноване до симбіози”. Коли б ця суверенність навіть повстала, то її треба було поборювати! [97] .

Так пише політик, а ось як учений: “Помиляється той, хто шукає сили держави в пануванні. Суверенність – це поняття розбите, поплутане та в собі противорічне. Це останок давної заборчої імперіялістичної традиції середніх та початку нових віків. Суверенність держави належить уже до історії” [98] . В цім дусі пишуть і інші: “Перш усього треба нам позбутися отого стереотипного виразу “аби тільки своя держава”.

Так само наддніпрянці: “Дотеперішню засаду державно-національної суверенности треба замінити засадою державно-національної автономности”. Правда, ми знаємо, що це останнє слово злякає деяких фанатичних самостійників, бо автономія досі здебільшого означала саме обмеження самостійних прямувань поневолених народів”, але не це найважливіше, найважливіше – “здійснення інтернаціональної солідарности людства”, “реалізація заповітної його мрії, вічного миру”; дуже важливе “витворення поняття вищої колективної суверенности”, що стояла б над “умовними суверенностями поодиноких держав”. Все має бути як “в громадськім житті “(круг понять, який неможливо переступити філістрові). Як там еґоїзм одиниць обмежений “авторитетом... всієї суспільности”, так і в міжнаціональнім житті має обов’язувати засада “релятивної лише суверенности поодиноких країв і народів. Повна суверенність буде атрибутом тільки загального Союзу Народів”. Ідея суверенности це “найбільше лихо в довоєннім міжнароднім праві” [100] .

Ось до яких висновків прийшли провідники нації по ряді блискучих років боротьби за суверенність; прийшли до старого погляду Куліша, що “мало-россійская народность совершенно лишена государственнаго инстинкта”. Як в минулім “не составляла отдельнаго государства”, так і на будуче відхиляла “образованіє такового”.

Все це не було вже так нелогічно з їх точки погляду. Завдання держави вони все плутали з завданням “земськоі управи” або “повітової ради”. її завданням було “обороняти свою землю і свої права” Як мета – “земелька”, як зміст акції – оборона. Крий Боже, лиш ніяка “експансія”, ніякий напад. Елементи панування не є суттєвим елементом поняття державности, панування має належати до якоїсь наддержавної організації, яка б “захистила” поодинокі нації “проти... напасти сильнійших сусідів із глитайськими інстинктами та хижацькою вдачею”, та забезпечила “вічний мир”... Підкладем ідеї, яка зрікається моменту панування і дбає лиш про те, щоб хтось забезпечив мир, – не є очевидно ніяка нація, лише суспільність, кляса, в найвищім випадку – плем’я, щось як бретонці або провансальці. І дійсно, до цього “ідеалу” поволі вертаються на ці “самостійники”; до ідилії мирного племени, без “глитаїв” і “насильників”, де “всі люди є собі брати, де панують слабі, а де сильні окричані злочинцями – щаслива утопія міщанських кастратів в політиці [101] .

Для політиків цієї психіки очевидно не лиш держава була непотрібна (плем’я обходиться без неї), а й саме поняття нації розпливається і почасти навіть компромітується. Так воно й мусить бути, бо хто відкидає поняття політичної нації, мусить прийти до негації поняття нації взагалі, яка не може існувати без власних державнополітичних змагань. Ми бачили вже в хліборобів-державників, що поняття української нації поволі розпливалося в них у понятті однієї з галузок “руського Сходу”; для них українець не більше різниться від москаля як баварець від прусака; по­дібно Драгоманова не “пересвідчили... наука і практика”, що “Росія і Русь зовсім два окремі народні тіла (так, як Русь і Чехія, або Германія)”. Ми були для нього просто Русь, “а які ми руські – чи ми разновидність общого, чи окреме зовсім, цього правду сказавши, гарно ніхто не знає”. Суть кожного колективу – бути примусовою організацією – (незалежно від способу повстання його), – у відношенні до нації, для провансальців не зрозуміла. Драгоманів декілька разів протестує проти “примусової національности”. Ця примусовість для нього щось ненормальне, витворене “лихими порядками”, але ніяким способом не є суттю національної вдачі. Кониського, за те що той цю примусовість приписував, між іншим, московській вдачі, зве він “дурнем” [102] . Змушувати когось, аби він належав до тієї нації, членом якої родився, є для “ свободолюбного” Драгоманова “нісенітниця”, “ортодаксія”, “фанатична виключність”. Він виправдує національне ренеґатство, бо він проти того, аби колектив накидував одиниці “примусові думки” і “примусові почування, які треба раз на завжди залишити на волю особи”. Слово ренеґатство “мусить бути викинене з лексикону, як наслідок часів релігійного фанатизму” [103] . Так думав Драгоманів, так думало й пізніше українство, що – як ми вже бачили – неґуючи всякі права загалу супроти одиниці, договорилось до права сецесії одиниці, себто – до звеличення того ренеґатства, яке боронив Драгоманів. Для них національности не було, були “лише люди польської і руської породи”, одиниці; подібно як одиниці, так і поодинокі громади мали празо сецесії, з національного зв’язку: “автономія політичної громади є... воля кожної громади признатись до того народу і приступити до тієї спілки, до котрої вона сама хоче” [104] . Твердження Мораса, що “сума колективних інтересів (даної нації) не є ще загальним інтересом” (L’interet general) – було незрозуміле для провансальців. Для одного з теоретиків українофільства “національність є лише психічна форма”, а тому можуть існувати одиниці... двох національностей, бо “совмєщеніє двох форм зовсім не те, що совмєщеніе двох елементів змісту, що себе взаємно виключають, напр., двох протилежних вірувань, двох пристрастей, що боряться між собою” [105] . І це було також льогічно: коли з поняття нації виключається все, зв’язане з волею, з афектом: жадоба “панування”, “пристрасть”, релігійність, – очевидно від нього не лишається нічого; тоді можливе все – два народи в одній нації (для Драґоманова), дві національности в одній людині, і всяка інша нісенітниця, як можливою є тоді суверенність без суверенности, самостійність без самостійности, незалежність тотожна з федерацією, федерація ідентична з автономією, а нація з племенем...

До цього безнадійного еклектизму дійшла наша політична думка, відмовляючись від вольового моменту, як засадничого в понятті нації. Там, де нема волі, нема експансії; де нема експансії – є лише оборона; де є лише оборона – є ідеал миру, і заник потреби організаційно-державного центру, а коли наступає цей заник, свої найвищі функції нарід передає іншій нації, а сам перестає нею бути. Це було в нас якесь політичне толстівство. Л.Толстой також виходив із заперечення нації, як організованого колективу, що з природи речі стремить до експансії. Для нього єдність між: народами нічим не нарушувалася б, коли б не було урядів. “Хто б ви не були (пише він) – француз, москаль, поляк, англієць, ірляндець, – зрозумійте, що всі ваші інтереси: людські, промислові, торговельні, мистецькі або наукові... нічим не суперечать інтересам інших народів... Зрозумійте, що питання про те, кому вдалося забрати Вей Хай Вей, Порт Артур або Кубу – вашому урядові або іншому, – для вас не лише байдуже, але всяке таке завоювання, яке зробить ваш уря